魯迅在100年前(1903年)所寫的一篇文章裡，引人注目地引述了德國思想家尼采的一段話：「吾行太遠，孑然失其侶，……吾見放於父母之邦矣」。這是一個不祥的預感，似乎預告了魯迅一生的命運，以及他在中國現代文學史、思想史上的歷史地位與處境：他永遠是一個孤獨的思想先行者。
一、魯迅思想發展的道路
日本時期：「別立新宗」，「立人」而「立國」
魯迅的思想、文學活動是於20世紀初在日本開始的：1903年、1908年間，在留學生刊物《浙江潮》、《河南》上先後發表了〈說鈤〉、〈人之歷史〉、〈科學史教篇〉、〈文化偏至論〉、〈摩羅詩力說〉、〈破惡聲論〉等六篇論文。在此之前，魯迅在有著古越文化與浙東文化的深厚傳統的故鄉紹興度過自己的童年，既感受到了傳統社會和文化的落後與腐朽，又最後一次直接領悟著以後缺乏系統的傳統教育的幾代人無法感受的傳統文化的內在魅力，同時受到民間文化的薰陶，打下精神的底子，成為他生命中永恆的記憶。而在社會開始發生動盪，故家日顯敗落，意味著社會變革臨近的19世紀末，魯迅既被現實所迫，又是適時地離開家鄉，「走異路，逃異地，尋求別樣的人們」，在南京江南水師學堂和礦務鐵路學堂學習時，找到了西方「新學」的新天地，特別是進化論學說，極大地激發了他的民族危機感與變革圖強的熱情。和大多數留日學生一樣，他是到日本這個向西方學習的「優等生」這裡來尋求民族與個人的出路的。
但在魯迅留日期間，日本的思想文化界卻出現了一個新的傾向。中日戰爭結束以後，隨著資本主義體制的最終確立和鞏固，資本主義制度本身的弊病也開始出現。日本的一些敏感的知識分子，在全民族因資本主義的發展而充滿信心與膨脹的熱情的時候，卻因產業社會的病態而充滿著懷疑與恐懼。正是在這樣的思想背景下，「以矯19世紀文明而起」的尼采、齊克果、斯蒂納（Max Stirner, 1806-1856）的思想，在日本引起了強烈的關注。同樣敏感的魯迅立即抓住了這樣的「神思宗之至新者」：一方面，這些思想家對西方文明的懷疑與批判引起了他的共鳴，他因此和「言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行」的知識分子明確地劃清了界限；另一方面，魯迅又並沒有像另外一些知識分子那樣，由對西方資本主義的懷疑而走向對東方傳統的無條件的認同。因此，尼采等人的思想，在魯迅這裡具有雙方面的意義：既是他所直接面臨的中國傳統思想的批判的武器，同時他也藉助這些西方思想的新發展，對西方的現代化模式、工業文明的道路進行獨立的檢討。而這背後，正是隱含著魯迅的問題意識：從批判的層面說，就是如何既要批判東方傳統，促進民族的現代化，又要對西方現代化道路進行質疑，拒絕全盤西化；從建設的層面說，就是如何完成現代民族文化的重建，現代民族主體的重建。
於是，就有了魯迅貫其終生的兩個基本命題。一是他對中國現代文化發展的道路與目標的確立：「明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。」這裡，既表現了寬闊的胸懷與眼光，以「世界之新潮」與「故有的血脈」為中國現代文化發展的基石，同時，清醒地看到，一切文化形態(無論是西方文化，還是東方傳統文化)都是「偏至」的，既有其獨特的價值，同時又存在著「偏頗」，因此，他拒絕一切文化神話，把中國現代文化發展的重心，放在獨立創造上，即所謂「別立新宗」：繼承與拿來，都是為了創造；要為中國現代中國的發展，提供一個全新的價值，終極性的理想。
在魯迅看來，這樣的中國現代思想文化發展的戰略目標，是由現代中國社會發展的目標所決定的。據此，他又提出了「立人」以「立國」的理想，即「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神」，「國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。」這裡，提出了「立人」(爭取人的個體精神自由)與「立國」(建立獨立於世界民族之林的現代民族國家)的兩大目標，而以前者為後者的前提與基礎，顯然具有鮮明的理想主義的色彩，其背後則隱含著既能治癒東方專制病，又避免西方現代病的期待：這幾乎是幾代知識分子共同的情結。
沉默10年：回到古代和民間
1908年魯迅發表了半篇〈破惡聲論〉，便於次年回國，輾轉於紹興、杭州、南京與北京，其間經歷了辛亥革命與二次革命、張勳復辟，直到1918年，在《新青年》上發表《狂人日記》，整整沈默了10年。如他自己在〈《吶喊》‧自序〉裡所說，他在寂寞中「反省，看見自己了：就是我決不是一個振臂一呼應者雲集的英雄」，青春時期的英雄夢破滅以後，就「用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入於國民中，使我回到古代去。」這一時期魯迅主要從事整理古代典籍的學術工作，而其對古籍的輯錄，是「以會稽郡為橫坐標，以魏晉時代為縱坐標」的，這表明，他所謂「回到古代」，就是沉湎於魏晉時代，浙東文化。而所謂「沉入於國民」，就是沉入故鄉民間記憶，咀嚼生活於其間的普通民眾的悲歡。由此形成了研究者所說的魯迅所特有的「魏晉參照與魏晉感受」，即是對外在的社會、歷史、文化的黑暗和內在的本體性的黑暗的刻骨銘心的生命體驗，形成了他獨特的「反抗絕望」的人生哲學(在「五四」以後寫作的散文詩集《野草》裡，更有淋漓盡致的表現)。這既是他最終投身於「五四」新文化運動的動因，更決定了他必然地要顯示出他自己的，不同於其他「五四」參與者的鮮明特色。
五四時期：對啟蒙主義話語和實踐的複雜態度
因此，魯迅絕不可能成為五四新文化運動的「主將」。這一運動的真正「主將」陳獨秀有一個回憶：「魯迅先生和他的弟弟啟明先生，都是《新青年》的作者之一人，雖然不是最主要的作者，發表的文章也很不少，尤其是啟明先生；然而他們兩位，都有他們自己獨立的思想，不是因為附和《新青年》作者中哪一個人而參加的，所以他們的作品在《新青年》中特別有價值。」這是一個客觀、準確的評價。而魯迅的「獨立價值」，主要表現在他對「五四」的「啟蒙主義」話語和實踐的複雜態度。
他確實為啟蒙而寫作：他的故鄉民間記憶因五四新文化運動的激發，噴湧出《吶喊》、《彷徨》等幾本書裡的小說，以揭出「病態社會的不幸的人們」的「病苦」，「引起療效的注意」，而顯示了文學革命的實績；他又以雜文的形式，參與了五四新文化運動對傳統文化的「價值重估」。他的特點有二：把批判的鋒芒指向「漢朝以後」，特別是「宋元以來」的「業儒」；而且關注在現代中國現實中的實際影響，意義與實效，即所謂「儒效」。因此，他猛烈攻擊
「父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱」的儒家倫理(〈我之節烈觀〉、〈我們現在怎樣做父親〉等)，其內含的價值理念，正是人的個體精神自由。同時展開的是對中國國民性的深刻反省，「改造國民性」成為魯迅終生關注的思想文化命題，是魯迅思想中最具特色、影響最大，爭議也最多的部分。
但他從一開始就對啟蒙的作用心存懷疑。因此，據周作人回憶，對《新青年》魯迅最初「態度很冷淡」；而且在錢玄同向他約稿時，他就對啟蒙主義提出了兩個質疑：「鐵屋子」單憑思想的批判就能夠「破毀」嗎？你們把「熟睡的人們」喚醒，能不能給他們指出出路？因此，在「五四」運動一周年時，他在一封通信裡，對學生愛國運動及新文化運動所引發的「學界紛擾」，出乎意外地給予了冷峻的低調評價：「由僕觀之，則於中國實無何種影響，僅是一時之現象而已。」到1927年國共分裂以後的大屠殺中，目睹年輕人的血，他更是痛苦地自責：自己的啟蒙寫作，「弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災時來嘗加倍的苦痛，同時給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂」，不過是充當了「吃人的宴席」上「做這醉蝦的幫手」。但他又表示，「還想從以後淡下去的『淡淡的血痕中』看見一點東西，謄在紙片上。」——在堅持中質疑，又在質疑中堅持：這樣的啟蒙主義立場，在現代中國的思想文化界，確實是非常特別而獨到的。
「五四」以後：和學院派的決裂
在「五四」後的1925、1926年間，由女師大風潮引發了魯迅和「現代評論派」的論戰。後者是一批自命「特殊知識階級」、社會精英的信奉自由主義的學院知識分子。關於這場論爭的具體內涵，我們在下文會有進一步分析；這裡要討論的是，論爭對魯迅思想與選擇的影響：他深刻地意識到，自己是那些作為知識壓迫者與政治壓迫的合謀與附庸的「特殊知識階級」的異類；他更恐懼於在實現學院體制化過程中，會落入「許多人」變成「一個人」、「許多話」變成「一番話」，思想文化被高度一體化的陷阱中，這就會導致知識分子獨立個性、自由意志和創造活力的喪失。他因此宣布：「我以為如果藝術之宮裡有怎麼麻煩的禁令，倒不如不進去；還是站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵。」這是自覺地將自己放逐於學院的體制之外，還原一個相對獨立的，自由的生命個體。
於是，在1927年4月，魯迅離開廣州中山大學，並於這年10月作為自由撰稿人定居於上海：他最終從學院走向了文化市場。一到上海，魯迅就發表〈關於知識階級〉的演講，提出「真的知識階級」的概念：他們自覺地站在「平民」這一邊，反對來自一切方面、一切形式的奴役和壓迫；他們堅守自己的彼岸理想，「對於社會永遠不會滿意」，因而是永遠的批判者。這顯然是魯迅的自我選擇與定位。
最後10年：在「橫戰」中堅守思想的獨立與自由
在上述演講的結尾，魯迅特意提到了「思想的運動變成實際的社會運動」的問題。這正是預示著他的思想與實踐活動的某些新的發展。這主要表現在他所受到的馬克思主義思想的影響，以及他對中國共產黨領導的反抗國民黨一黨專政的革命實際運動的支持，並共同推動左翼文化運動的發展。這正是前述他在國共分裂以後對啟蒙主義的質疑，以及「真的知識階級」立場的選擇的邏輯結果。
魯迅曾說，用馬克思主義的唯物史觀，「有許多昧曖難解的問題，都可說明」。對魯迅啟發最大的，或許是馬克思主義的階級觀念，階級分析的方法。魯迅早就注意到人與人之間的利害衝突，以及歷史與現實中的人奴役、壓迫人的現象，他曾經用「弱者」與「強者」、「幼者」與「長者」、「愚人」與「聰明人」、「下等人」與「上等人」……這樣的系列概念，來概括他所感受到的壓迫和不平等。後來，他回憶說，他正是從俄國文學裡「明白了一件大事，是世界上有兩種人：壓迫和被壓迫者！」他說，這是「一個大發見(現)，正不亞於古人的發見了火的可以照黑暗，煮東西。」因此，魯迅接受唯物史觀，並有豁然開朗之感，是順理成章的。而這樣的接受又直接影響了他的現實立場：他一貫堅持的「為平民說話，為被侮辱、被損害者悲哀、叫喊和戰鬥」的立場，現在有了更鮮明的階級內涵，即「由於事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來」，而努力爭取「工人、農民」的「真正解放」。他因此充分肯定了革命運動的合理性：「人被壓迫了，為什麼不鬥爭？」而他之所以願意推動左翼文化運動，提倡「無產階級革命文學」，就是因為這樣的文學「和勞苦大眾是在受一樣的壓迫，一樣的殘殺，作一樣的戰鬥，有一樣的運命，是革命的勞苦大眾的文學。」
因此，最後10年的魯迅的思想所堅持的，必然是一種體制外的批判立場，這是有別於胡適及其朋友的體制內的批評的。他首先把批判的鋒芒直指國民黨的獨裁統治，用「黨國」一詞概括了「黨即國家」的實質，這是與「朕即國家」的封建專制一脈相承的；魯迅正是堅守了他一以貫之的「反專制，爭民主、自由」的立場。
魯迅同時注意到，在國民黨統治下的1930年代中國，以上海為中心的南方城市有一個工業化、商業化的過程，按照西方模式建立起來的現代都市文明得到了畸形的發展。魯迅依然堅持他的「立人」理想，以批判、懷疑的眼光燭照許多人頂禮、膜拜的現代化新潮，揭示其表面的繁榮、發展背後所掩蓋的東西。其中有三大重要發現。首先他在1930年代現代中國的政治、社會、文化結構中，都發現了「半殖民性」；也就是說，中國1930年代的現代化進程是與半殖民地化相伴隨的。魯迅更在現代都市文明中發現了新的奴役、壓迫關係的再生產，「吃人肉的筵席」正在資本的名義下繼續排下去；因此，一切為新的奴役制度辯護的謊言，在他那裡，都會受到無情的批判。而魯迅最為關注和痛心的是，他發現：處於中國式的現代化過程中的知識分子，不僅不能根本擺脫傳統知識分子充當「官的幫忙、幫閒」的歷史宿命，而且在商業化、大眾化的浪潮中，還有成為「商的幫忙幫閒」和「大眾的幫忙幫閒」的危險。魯迅一直期待中國能夠走出「暫時做穩了奴隸的時代」和「想做奴隸而不得的時代」的歷史循環，而現在，他卻不能不面對知識分子在現代中國淪為三重奴隸的現實，他無法掩飾自己內心的沉重。而魯迅1930年代的批判性審視，可以看做是對前述他在20世紀初的思考的一個呼應與延伸：他當年所擔憂的「本體自發之偏枯」與「交通傳來之新疫」「二患交伐」，到1930年代顯然有了惡性的發展。
和那些到革命中來尋找出路，把革命及其政黨理想化，並形成思想與行動的依附的知識分子不同，魯迅既出於自己對中國問題的獨立判斷，對革命政黨領導的革命實際運動採取了同情、支持、合作的態度，但他仍然保持了自己思想和行動的獨立性，並以他特有的懷疑的眼光，對革命政黨和實際革命運動，包括他參與發動的左翼文化運動，進行了冷靜而嚴峻的審視。於是魯迅又在中國式的革命中，遭遇到了「革命工頭」、「奴隸總管」，發現了新的奴役關係的再生產，它是由現行奴役制度的反抗者所製造的，這自然是更加嚴重，也更為驚心動魄，因為它是關係著中國的未來發展的。正因為如此，魯迅毫不猶豫地進行了他所說的「橫戰」，並且預言：他將不見容於革命勝利後的中國，「竟尚倖存，當乞紅背心掃上海馬路耳」，「我要逃亡，因為首先要殺的恐怕是我」。
而魯迅對自己被利用的可能，也有清醒的認識。他早就說過：「文人的遭殃，不在生前的被攻擊和被冷落，一瞑之後，言行兩亡，於是無聊之徒，謬托知己，是非蜂起，既以自炫，又以賣錢，連死屍也成了他們沽名獲利之具，這倒值得悲哀的。」因此，他留下的遺言是：「忘記我」。
二、魯迅對中國現代思想主要命題的考察
以上，是一個縱向的歷史敘述。下面，我們再做一點橫向的分析：看看魯迅對構成中國現代思想文化的主要命題、概念的獨特考察。除前面已經討論過的「啟蒙」話語和實踐，還有「科學」、「民主」、「自由」、「平等」、「革命」、「社會主義」等。
對「科學」、「民主」的堅守和質疑
對「五四」新文化運動的兩個核心話語：「科學」與「民主」，魯迅別有見解。
早在上一世紀初(1908年)，在其所寫的〈科學史教篇〉裡，魯迅一方面充分肯定科學對於東方落後民族國家的特殊意義，給以很高的期待：「蓋科學者，以其知識，曆探自然見(現)象之深微，久而得效，改革遂及於社會，繼復流衍，來濺遠東，浸及震旦(按：指中國)，而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也。」但他同時提醒：如果以「科學為宗教」(即今天我們所說的「唯科學主義」)，就會產生新的弊端：「蓋使舉世惟科學之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。」這其實是內含著魯迅對科學的獨特理解的：在他看來，「科學發見(現)常受超科學之力」，因此，科學與信仰，理性與非理性，是既相互矛盾又相互滲透與促進的。這正是典型的魯迅的特殊思維：他從不對某一單一的命題(如「科學」、「理性」)作孤立的考察，而總是在正題與反題(「科學」與「信仰」，「理性」與「非理性」)的對立中進行辯證的思考。他又從不把正題與反題的對立絕對化，對任何一方做絕對的肯定或絕對的否定，而是在肯定中提出質疑，在質疑中做出肯定：同樣是既倡導科學，又質疑科學。
對「民主」的看法與態度也同樣如此。早在上世紀初所寫的〈文化偏至論〉等文裡，他在充分地肯定了英、美、法諸國革命所倡導的「政治之權，主以百姓」的「社會民主之思」，對反抗封建君主專制的巨大意義的同時，也提醒人們：如果將「民主」推向極端，變成「眾數」崇拜，「借眾以陵寡」，「托言眾治，壓制乃尤烈於暴君」，那就會形成新的「多數人專政」，其結果必然是歷史的循環，即所謂「以獨制眾者古」，「以眾虐獨者今」，在反掉了傳統的封建專制以後，又落入了新的現代專制。魯迅因此對維新派鼓吹的「立憲國會之說」提出質疑，他擔心這不過是「假是空名，遂其私欲」，其結果必然是「將事權言議，悉歸奔走干進之徒，或至愚屯之富人，否也善壟斷之市儈」，「古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變為千萬無賴之尤，民不堪命矣，於興國究何與焉。」魯迅是深知中國的：「每一新制度，新學術，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具」，魯迅對西方憲政國會制在中國可能發生的質變的警惕，當然不是無的放矢。這是那些奉行「民主」崇拜，將其絕對化、神化的人們所不能理解的，他們至今還因為魯迅在堅持民主的同時，又質疑民主，而給魯迅戴上「反民主」的帽子，這樣的隔膜實在是可悲的。
魯迅怎樣看「革命」、「平等」與「社會主義」
魯迅對左翼文化運動的基本理念也是既接受又質疑的。
比如「革命」。魯迅說，有人一聽到「革命」就害怕，其實「不過是革新」，他因此主張校園裡的「平靜的空氣，必須為革命的精神所彌漫」，召喚「永遠的革命者」，一再對為革命犧牲的烈士表示最大的敬意，這都是有文可證的。但，魯迅也一再提醒人們要警惕那些「貌似徹底的革命者，而其實是極不革命或有害革命的個人主義的論客」，他們「擺出一種極左傾的兇惡的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死，令人對革命只抱著恐怖。其實革命是並非教人死而是教人活的。」因此，他對無休止的「革命，革革命，革革革命……」提出根本性的質疑：「革命的被殺於反革命的。反革命的被殺於革命的。不革命的或當做革命的而被殺於反革命的，或當做反革命的而被殺於革命的，或並不當做什麼而被殺於革命或反革命的」：這都是在「革命」的旗號下，濫殺無辜和互相殘殺，是魯迅絕不能接受的。
比如，「平等」與「社會主義」。魯迅在〈文化偏至論〉裡，對法國大革命所倡導的「掃蕩門第，平一尊卑」的「平等自由之念」，給予了充分肯定。到1930年代，他對蘇聯所進行的社會主義實驗，也做出了積極的評價：「『……一切神聖不可侵犯』的東西，都像糞一樣拋掉，而一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄底裡湧現而出，幾萬萬的群眾自己做了支配自己命運的人。」儘管我們可以用以後的事實證明魯迅這一判斷的失誤，但魯迅對以「平等」為核心的「社會主義」理念的嚮往卻是真誠的。但從一開始，他就同樣對「平等」可能導致的偏至提出質疑。他說，如果把對「平等」的追求推到極端，「大歸於無差別」，「蓋所謂平社會者，大都夷峻而不淹卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下」，「全體以淪於凡庸」，結果必然是社會、文化、歷史的全面倒退。而對蘇聯的社會主義實驗，他在表示嚮往的同時，也在緊張地觀察與思考其中可能存在的問題。據嚴家炎先生公布的胡愈之回憶的原稿，魯迅得知蘇聯發生大規模的肅反運動，就敏感到「自己人發生(了)問題」，感到「擔心」，並且成為「他不想去蘇聯的一個原因」。而馮雪峰則回憶說，晚年的魯迅多次對他談到，「窮並不是好，要改變一向以為窮是好的觀念，因為窮就是弱。又如原始社會的共產主義，是因為窮，那樣的共產主義，我們不要」，這是他計畫寫而因為死亡而未及寫的兩篇文章中的一篇。這都說明，魯迅是始終堅持著自己的獨立的思考與批判立場的。
魯迅的「自由」觀
這些年學術界很多人都在強調「自由主義」在現代中國思想、文化史上的意義與價值，於是，魯迅和自由主義的關係，就成了一個廣被關注的話題。大體上有兩種意見：有的學者認為，魯迅「比那些主張全盤西化的自由主義者們更加接近西方自由主義思想的本質」，魯迅是「和自由主義知識分子同根所生」，「魯迅和自由主義者們的真正區別，並不在於各自信念的不同，而在大家為信念所做功夫的區別」；另一些學者則認為，魯迅對自由主義者的批判，表明他是「反自由主義」的，這正是魯迅的局限所在。——有意思的是，最初提出魯迅「反自由主義」的是瞿秋白，但他認為這正是魯迅精神可貴之處；而今天的論者，做出了同樣的論斷，但價值判斷則截然相反：這都是反映了中國社會思潮的變化的。
這裡不準備對具體的爭論發表意見，依然按前文的思路，來討論魯迅對「自由」問題的複雜態度。
還是從魯迅100年前在日本發表的文章說起。仔細考察前文所提到的魯迅對「科學」、「民主」與「平等」的質疑，就可以發現，他的質疑其實都是集中於一點：有可能導致對人的個體精神自由與獨立性的壓抑，即所謂「滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯於大群。」魯迅因此而明確提出：「凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極，即立我性之絕對之自由者也。」既然人是自己存在的根據，他就擺脫了對一切「他者」的依附，徹底走出被他者奴役的狀態，而進入了人的個體生命的自由狀態，而這樣的個體生命又是和宇宙萬物的生命相聯結的。而魯迅的個體生命自由觀，是包含著一種博愛精神，一種佛教所說的大慈悲的情懷的。他所講的人的個體精神自由是一個非常大的生命境界，用他自己的話來說，就是「天馬行空」。這四個字是他的思想、藝術的精髓，他的自由是天馬行空的自由，是獨立的，不依他、不受拘束的，同時又可以自由出入於物我之間，人我之間，這是大境界中的自由狀態。我們說的魯迅「立人」思想就是建立在這樣的個體生命自由觀上的，如前文所說，它的核心，就是追求「人的個體精神自由」，因而反對一切形態的對人的個體精神自由的剝奪與奴役。在這個意義上，我們可以說，「自由」是魯迅思想中的一個基本概念。
魯迅在「五四」新文化運動中的創作業績，正是這樣的追求個體精神自由的「立人」理想的文化實踐。到了1930年代，他的自由理想就發展成為「反專制，爭自由」的社會實踐。
他參加「自由運動大同盟」、「中國民權保障同盟」，以及「左聯」，都是這樣的社會實踐。當有人問他：「假如先生面前站著一個中學生，處此內憂外患交迫的非常時代，將對他講怎樣的話，作努力的方針？」他明確地回答：「第一步要努力爭取言論的自由」。他後期集中精力於雜文寫作，並將他的雜文集命名為《偽自由書》，這都是意味深長的：魯迅的雜文，就其本質而言，就是在不自由的時代，展現永不屈服的自由意志與不可遏止的自由生命：將魯迅，特別是後期魯迅和自由對立起來，這真是一種可怕的隔膜。
魯迅與中國的「自由主義者」
魯迅在一篇雜文裡引用了羅蘭夫人的一句話：「自由自由，多少罪惡，假汝之名以行！」他對「自由」理念到中國的變形、變質總是保持著高度的警惕。這就說到了魯迅1920年代和現代評論派的論戰，這也可以說是魯迅和中國自由主義知識分子的第一次公開論戰與決裂。值得注意的是，魯迅的批判，並不針對其「自由」理念本身，而是這樣提出問題：這些中國的自由主義知識分子，他們搬來的西方自由主義的理論，例如「保護少數」、「寬容」等等，是「信而從」呢，還是「怕和利用」？答案是清楚的：只要看看他們怎樣「言行不符，名實不副，前後矛盾」，「只要看他們的善於變化，毫無特操，是什麼也不信從的。」例如，他們口口聲聲喊「寬容」，卻對和自己有不同意見的教授不寬容，甚至揚言要藉助權勢將他們「投畀豺豹」；他們忽而以「保護少數」為名，為女師大校長楊蔭榆辯護，忽而又以「多數」的名義，對被當局雇用的流氓強拉出學校的學生大加討伐。魯迅因此得出結論：這些自稱的「自由主義者」不過是「做戲的虛無黨」，是魯迅在世紀初就痛加批判的「偽士」的新品種。
魯迅對現代批評論派諸君子的批判的另一方面，是他們與掌權者(如時為段祺瑞政府教育總長的章士釗)的曖昧、以至依附關係，即是要揭露他們隱藏在紳士服裡的「官魂」。1930年代魯迅和新月派論戰時，也是抓住他們自覺充當國民黨政權的「諍臣」、「諍友」這一點，將他們稱做「賈府裡的焦大」，這涉及中國自由主義者的理念：他們是主張維護「秩序」的。胡適強調要維護政府「制裁一切推翻政府或反抗政府的行為」的合法性，不能向政府要求「革命的自由權」，就表明了這樣的「諍臣」與「諍友」的基本立場，這也就決定了他們與官方的曖昧關係，這與自覺地作體制外的民間批判者，具有「民魂」的魯迅，自然有著理念與現實選擇上的根本不同。
值得注意的是，魯迅對自由主義理念的另一方面的批評。他在1928年為自己翻譯的日本鶴見祐輔的隨筆集《思想‧山水‧人物》所寫的〈題記〉裡，談到「這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義」，表示「我對於這些都不了然」，但接著又說：「我自己，倒以為瞿提(歌德)所說，自由和平等不能並求，也不能並得的話，更有見地，所以人們只得先取其一的。」這裡引人注目地提出了「自由」與「平等」的關係問題。如前所說，在上世紀初，魯迅強烈地感到片面、極端的「眾數」的「民主」、「平等」對「個體自由」可能造成的壓抑，因此，他突出了「自由」的訴求；而在1920、1930年代，他卻發現了中國的一些自由主義知識分子，自命「特殊知識階級」，完全無視日趨嚴重的社會不平等，把對自由的訴求變成排斥多數人(特別是普通平民)的少數人的「精英自由」，這同樣是對他所追求的「自由」理念與理想(我們說過那是一種包含博愛，自然也包含平等意識的大生命境界)的另一種消解，因此，他又要突出「平等」的訴求。
正如一位研究者所分析的，「魯迅為自由而戰，就不得不呈現為雙重的掙扎：既向片面追求平等的集體主義者要求個人自由，強調在追求平等的過程中不要忘記最終目標是自由，又向片面追求個人自由的自由主義者要求正視現實的不平等——這種不平等有時是缺乏個人自由的結果，有時則是個人自由發揚的結果。他是以這樣雙重掙扎維護著自由與平等本質的同一性」，而在中國的現實政治社會文化生活中，「這種雙重掙扎，使魯迅既不見容於追求『平等』而漠視『自由』的左翼文化界，也不見容於強調『自由』而漠視『平等』的自由主義者。自由的魯迅一直就這樣在被割裂的自由的夾縫中經受著孤獨的煎熬——以上雙方都有理由從各自理解的自由理念出發，責難魯迅反動。」
因此，魯迅永遠是孤獨、寂寞的，他實在是中國現代思想文化界的一個永遠的異數，少數。
三、魯迅思想的獨特性
魯迅：中國現代思想文化的建構者與解構者
在做了以上具體的考察以後，我們可以回到討論的主旨「魯迅與中國現代思想文化」的關係問題上來。如前所說，我們所討論的「啟蒙主義」、「科學」、「民主」、「革命」、「平等」、「社會主義」、「自由」等等，實際上都是「中國現代思想文化」的主要概念，構成了它的主體。而我們的討論表明，魯迅對這些概念，中國現代文化的主流觀念的態度，是複雜的：他既有吸取，以至堅持，又不斷質疑，揭示其負面，及時發出警戒。這樣的既肯定又否定，在認同與質疑的往返、旋進中將自己的思考逐漸推向深入，將自己的價值判斷充分地複雜化，相對化，可以說是魯迅所獨有的思維方式(其他思想家大都陷入「要麼肯定，要麼否定」的二元對立模式中)，就使得魯迅與中國現代思想文化的關係，呈現出極其複雜、也極其獨特的狀態：可以說，他既是中國現代思想文化的建構者，又是中國現代思想文化的解構者，因而，他的思想與文學，實際上是溢出中國現代思想文化的範圍，或者說，是中國現代思想文化所無法概括，具有特殊的豐富性與超前性的，是真正向未來開放的。
魯迅思想的無以概括歸類性
我們也許可以由此而討論魯迅思想的若干特點，但也只能把問題提出，更詳盡的討論只好留待以後另找機會了。
首先是魯迅思想的無以概括歸類性。魯迅是一個矛盾結構。在他身上有著太多的矛盾，以至我們很難滿意地找到某個對應的名詞來概括他的豐富性。說他「反傳統」麼？「似乎明如白晝，勿庸置疑。但是，只要適當地克服釋讀誤區，便不難發現，由儒道代表的中華民族最優秀的氣質與智慧，都在他的新的價值基座上給啟動了，在中國歷史上，有多少《論語》、《孟子》的傳人比他更『君輕民貴』，更『富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移』，更『先天下之憂而憂』，更富『真誠』與『大心』……有多少讀過《道德經》和《莊子》的人，比他更『獨異』、『不羈』、『天馬行空』，比他更早更系統地批判工業社會的『物役』、『知識之崇』的『喪我』……。」說他是「存在主義者」麼？「他對人的存在狀況確乎有著海德格爾、薩特、加繆們相同的『厭惡』、『恐怖』、『孤獨』體驗乃至宗教情緒，但沒有哪一個存在主義者像他那樣不歇地向外做現實的搗亂與反抗。」說他是「階級鬥爭戰士」麼？「也對。他的中間物意識使他不承認他所生活的人類有公理性的價值存在，而總是執一端地站在一個利益集團的立場上向另一個利益集團宣戰。但他同時偏偏愛用人道主義的情懷，拒斥以暴易暴的舊式造反和視托爾斯泰為『卑污』的新式革命。」啟蒙主義者麼？人道主義者麼？個性主義者麼？還有我們在這裡討論的，民主主義者麼？自由主義者麼？科學主義者麼？社會主義者麼？革命者麼？……？「都像，又都不盡像。魯迅就是這樣一種矛盾結構」，「這一矛盾結構集中體現了中國歷史之交的思想文化衝突」，「同時也是人性的、人類內在矛盾的展開。前者不過是後者的歷史形態。這使他的許多命題，既是歷史的，也是永恆的。」正是這樣的無以概括歸類性，決定了我們與其將魯迅思想納入某一既定思想體系，不如還原為他自己，簡單而直接地稱作「魯迅思想」，但也沒有「魯迅主義」。
立足於中國本土現實變革，執著現在，執著地上
其次，我們不難注意到，前面所討論的所有的中國現代思想文化的主要概念和命題，無論是「啟蒙」、「科學」、「民主」、「平等」、「自由」，還是「革命」、「社會主義」，都是外來的，主要是西方的思想；而魯迅對之採取的既肯定又否定的複雜態度，其實是根植於他的一個基本立場和特點的。魯迅有一句名言：「仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，上天去罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現在的地上，應該是執著現在，執著地上的人們居住的。」立足於中國這塊土地，立足於中國現實，「執著現在」，「執著地上」：這正是魯迅最基本，最本質的特點，魯迅是真正立足於中國本土現實的變革，以解決現代中國問題為自己思考的出發點與歸宿的思想家、文學家。
沒有誰比魯迅更瞭解中國的文化、歷史與現實的了。可以說他有三個「深知」。首先是深知中國傳統文化的問題所在，特別是在中國進入現代社會以後，已經發展到爛熟的中國傳統文化，亟需輸入外來文化的新鮮血液，以獲得新的發展的推動力。其次是深知中國以漢唐文化為代表的傳統文化，其力量、生機就在於胸襟的「閎放」，「魄力」的「雄大」，「毫不拘忌」地「取用外來事物」，「自由驅使」，因此，他完全自覺地繼承這一傳統，旗幟鮮明地提出了他的「拿來主義」，宣言「我們要運用腦髓，放出眼光，自己來拿！」應該說，前述新概念、新觀念的引入，就是這樣的「自己來拿」的結果，都是西方思想文化的精華，其中積澱了人類文明的成果，也是中國現實的變革所亟需的思想資源，其最終成為中國現代思想
文化的主體，魯迅也成為這樣的中國現代文化的建構者之一，這都不是偶然的。但同時，魯迅又深知，中國根本不具備接受新思想、新制度的基本條件：「自由主義麼，我們連發表思想都要犯罪，講幾句話也為難；人道主義麼，我們人身還可以買賣呢。」更重要的是，中國社會與文化的歷史惰性，傳統習慣勢力的可怕，使中國文化具有很強的同化力，這就是魯迅所說的「染缸」的法力，任何新制度、新思想、新觀念、新名詞，一到中國，就變成另外一個樣子了。這樣的「染缸」文化的另一個特點，就是中國人、中國知識分子「總喜歡一個『名』，只要有新鮮的名目，便取來玩一通，不久連這名目也糟蹋了，便放開，另外又取一個」，因此，在中國，只有成為「符咒」的名詞，而無真正的「主義」。魯迅對這樣的變質，這樣的玩新名詞的「偽士」，極度的敏感，也懷有很高的警惕。因此，他對任何新思想、新名詞的鼓吹者，都要投以懷疑的眼光，聽其言，而觀其行，絕不輕信。
魯迅思想的獨立性與主體性
另一方面，作為一個有著深厚根基的，獨立的思想家、文學家，魯迅自然也就拒絕了一切文化神話：他擺脫了中國傳統文人所固有的「中華中心主義」，大膽吸取西方新文化，同時也拒絕賦予西方文化以至高、至上性與絕對普適性的「西方中心主義」，這是他能夠在思想發展的起點上，就對「科學」、「民主」、「平等」等西方工業文明的基本理念提出質疑的最重要的原因。他明確地和那些「言非同西方之理弗道，事非西方之術弗行」的「維新之士」劃清界限，他的「拿來主義」，最基本的原則就是要以「新主人」的姿態，「或使用，或存放，或毀滅」，「自己來拿」，自己作主。而取捨衡量的標準，就是看是否有利於中國社會的變革，有利於現代中國人的生存和健全發展。這樣的獨立性與主體性，是魯迅思想最重要的特點，也是最可寶貴的精神傳統。
思想家與文學家的統一
最後，我們不能忽視的是，在魯迅身上所體現的思想家與文學家的統一。也就是說，「魯迅是一個不用邏輯範疇表達思想的思想家，多數的情況下，他的思想不是訴諸概念系統，而是現之於非理性的文學符號和雜文體的喜笑怒罵。」而且不只是文學化的表達，更包含了文學化的思維：魯迅所關注的始終是人的精神現象，一切思想的探討和困惑，在他那裡都會轉化為個體生命的生存與精神困境的體驗，「正是生命哲學構成了魯迅區別於同時代的其他中國思想家的獨特之處的一個重要方面」，而「文學化的形象、意象、語言，賦予魯迅哲學所關注的人類精神現象、心靈世界以整體性、模糊性與多義性，還原了其本來面目的複雜性與豐富性，這樣，魯迅所要探討的精神本體的特質與外在文學符號之間，就達到了一種和諧與統一。」很多人都注意到魯迅思想及其表達的「豐饒的含混性」的特點，卻將其視為魯迅的局限，這依然是一個可悲的隔膜。
魯迅為21世紀留下的遺產
但隔膜之外，也有理解。日本魯迅研究的前輩丸山昇先生近兩年連續發表的兩篇文章：〈活在20世紀的魯迅為21世紀留下的遺產〉(載《魯迅研究月刊》2004年12期)、〈通過魯迅的眼睛回顧20世紀的「革命文學」和「社會主義」〉(載《魯迅研究月刊》2006年2期)。丸山先生提醒我們注意：在21世紀初，人類面臨沒有經驗的空前複雜的眾多問題時，「魯迅的經歷和思想，尤其是他的不依靠現成概念的思考方法中」，保留著「我們還沒有充分受容而非常寶貴的很多成分」。這提醒很重要，也很及時。因為在我們自己國家，一些知識分子正在竭力貶低、消解，以至否定魯迅的意義與價值。這使我們不禁想起當年郁達夫說過的那句沉重的話：「沒有偉大人物出現的民族，是世界上最可憐的生物之群；有了偉大的人物，而不知擁護，愛戴，崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦。」
2006年6月17-20日，9月24-25日
錢理群：1939年生。大學畢業之後，在貴州任教18年。1981年回北京大學讀研究所，後留校任教，主要研究方向為中國現代文學和20世紀中國知識分子精神史，並關注中學語文教育問題。2002年退休。著作及編著甚豐富，主要包括了《心靈的探尋》(1988)、《周作人傳》(1990)、《豐富的痛苦：唐吉訶德和哈姆雷特的東移》(1993)、《話說周氏兄弟》(1999)、《拒絕遺忘》(1999)、《走進當代的魯迅》(1999)、《與魯迅相遇》(2003)、《遠行以後》(2004)等二十餘卷，《我的精神自傳》即將問世。
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