砂之椅子

2009.06.16 01:29 pm

村上春樹新作長篇小說「1Q84」銷售已突破百萬本，日本「讀賣新聞」今天刊出新作推出後的首度專訪內容。他說，這本書的寫作原點是奧姆真理教的法庭審判。

報導說，本月上旬，村上在東京接受採訪時表示，他旁聽奧姆真理教事件的官司達10年以上，一直在想像真理教信徒被判死刑後的心境，這是1Q84這部作品的出發點。

村上說，奧姆真理教事件值得讓大家去思考現代社會的「倫理」為何，應該從犯罪的受害人與加害人雙方觀點來重新省思現代社會的狀況。

他還表示，自己所處的世代、1960年代後半以後的世代究竟是如何走過人生，他很想好好寫下這時代的精神史。

1Q84在5月底問市；至15日為止，第1卷已賣出62萬本，第2卷賣出54萬本，合計116萬本。

出版商「新潮社」表示，購買的人士以30歲以下的人佔半數以上。

村上受訪時強調，重要的不是銷售多少本，而是表達方式為何。

他說，自己一貫想法是，作家的角色就是創造出足以對抗原理主義以及某種神話性的故事。現在是網路上意見充斥的時代，「故事」本身更加需要具備某種力量才行。

新推出的第1、2卷所描述的內容大概是「1Q84」年的半年份的內容，有讀者期待他推出續集，但他表示，今後該怎麼做，還得慢慢思考。

「1Q84」一卷有24章，奇數章節是描述一位名叫「青豆」女子的故事，偶數章節描述的是一位名叫「天吾」、一心想成為小說家的補習班老師的故事。這兩人都經歷過不幸的童年，他們活著的1Q84（日語發音同1984）年，與現實生活的1984年的世界有些差異。

村上的「挪威的森林」等小說被翻成中文、英文、俄羅斯等超過40種語言；他表示，今後歐美與東亞的差距會縮小、文化上的交流會更密切，他堅信自己一定有一些想法可從日本對外發聲。

奧姆真理教事件是指1980年代後半至1990年代中期，該教教主麻原彰晃以救贖為名，殘害與該教團為敵者，同時發動濫殺無辜的恐怖行動。一連串事件共有28人死亡，6000人以上輕重傷。

關於1995年日本東京地鐵沙林毒氣事件，村上曾撰寫書籍「地下鐵事件」、「約束的場所」。

【2009/06/16 中央社】

村上春樹x倫理x邪教=1Q84
16.06.2009 15:58

【商台互動國際組】日本名作家村上春樹最新長篇小說《1Q84》自5月底上市後，短短幾周已勁賣過百萬本，據指新書上市前出版社只公布書名，完全不透露書的內容，可謂吊足讀者胃口。近日，村上春樹首次開腔介紹新書內容，指其寫作原點竟然是奧姆真理教的法庭審判。

「1Q84」一卷共24章，單數章節是描述一位叫「青豆」女子的故事，雙數章節則描述一位一心想成為小說家的補習教師，「天吾」的故事，他們二人均生活在1Q84年（日語發音同1984年）。書中通過兩位主角的思想及經歷，包括謀殺及歷史事件，探索出社會的各種問題。奧姆真理教組織成員在地鐵站發動的沙林毒氣攻擊事件曾震驚全球，而他們一連串的恐襲事件，合共造成28人死亡，6000多人受傷。

村上春樹表示，其實他以往的作品《地下鐵事件》、《約束的場所》都探討過該次恐怖襲擊，不過村上希望是次作品以另一角度描述事件。以真理教信徒被判死刑後的心境作為出發點。村上春樹旁聽了事件的官司達10年以上，他覺得很值得讓大家從犯罪的受害人及加害人雙方的觀點來思考現今社會的狀況，與及社會的「倫理」何在。(商台互動國際組按：此一觀點某程度與是枝裕和執導的《Distance》相似。)
除了因為故事背景發生在上世紀80年代外，心水清的朋友甫看到書名《1Q84》，必知道此作與《動物農莊》的作者奧威爾的另一成名作《1984》有關，而村上春樹坦言書名是有向該作家致敬的意味。

研究顯示，體內缺乏維他命Ｄ的人，可能比較容易胖，而且減重也比較事倍功半。
雖然額外補充維他命Ｄ不一定就能幫助減重，但專家仍建議民眾適度到戶外曬太陽、多喝低脂鮮奶，好處多多。

營養師林世忠表示，一般食物中多少都含有少量維生素Ｄ，但維生素Ｄ通常只要照射陽光人體就會自然合成，不必刻意額外補充，只要多曬太陽即可。

此外一般民眾也要注意，市售的魚肝油雖富含維生素Ｄ，但攝取維生素Ｄ製劑或魚肝油時，必須依照規定攝取，過量可能會有毒性。

根據本屆美國內分泌醫學會年會上所發表的一項研究顯示，體內維生素Ｄ濃度的高低，可能是影響肥胖者減重成效的關鍵因素之一。

美國明尼蘇達大學團隊針對38位過重男女參加為期11週的極低熱量飲食減重計畫（每天攝取750卡）的前後進行抽血檢測，交叉比對減重成效發現，若受試者每毫升血中的1,25-雙羥基膽鈣化醇（維生素Ｄ前驅物）每高一奈克，在節食計畫期間平均可多減0.2公斤。

此外，體內維生素D的濃度越高，似乎越容易減到難減的腹部脂肪。不過，研究團隊認為，在低卡飲食中添加維生素Ｄ，或許有可能幫助減重，但這還需要更多研究才能證實。

台灣肥胖醫學會理事祝年豐表示，過去醫界就知道，維生素Ｄ與鈣質不足的人，比較容易胖。可能的假說之一是，維生素Ｄ經日光照射轉換成鈣質各過程中，可能會消耗一些熱量。

祝年豐表示，額外鈣質與維生素Ｄ究竟能不能幫助減重？目前還缺乏確切科學證據。雖然這次研究樣本數太少，但是否配合極低熱量飲食時就能凸顯維生素Ｄ的影響？值得進一步研究。

祝年豐表示，鈣質與維生素Ｄ關係密切，鑑於國人的奶量攝取不足，建議嬰兒哺育母乳外，兒童、青少年與成人，可以多喝低脂、低糖的鮮乳，每日兩大杯（每杯300到500西西）。

2009.06.16 03:47 am
加州健腦中心的指導員在電腦課上協助高齡100歲的老奶奶愛姆里奇（右一）動動腦，健腦俱樂部在美國蔚為風潮，去年健腦產業出現爆炸性成長，消費者在鍛鍊大腦方面的支出超過8,000萬美元。
（彭博資訊）
63歲的作家巴克琳在住家社區看到新開的「健腦俱樂部」後，當場加入會員。現在她每周作三次健腦運動，並說電腦「視覺處理」課程已讓她可以更快找到汽車鑰匙，網球球技也跟著提升。巴克琳說：「我的網球水準已提升至不同境界；我現在都和40多歲的球友打球，而且不會輸給她們。」

她加入的活力大腦（Vibrant Brains）健腦俱樂部自從2007年12月以來，已吸引約200名會員。會員每月只要支付60美元就可自由使用20台電腦，電腦上安裝了可以鍛鍊腦部的「有氧神經電路」等心智健康軟體。

巴克琳表示，她迷上一套藝術拍賣遊戲，該遊戲會先展示十幾張等待拍賣的莫內名畫，「然後插入其他莫內的畫，要你分辨出哪些是要拍賣的」。她說：「我大學時兼修藝術史，但仍覺得這個遊戲很難。」

透過電腦訓練

成千上萬的美國人正考慮加入健腦俱樂部，這些俱樂部數目雖然不多，但是已經開始像雨後春筍般在全美各地冒出，雖然類似的腦部鍛鍊軟體在家庭的個人電腦上也看得到，而且有些甚至是免費提供的，而且科學界對這類軟體的效用也還沒有定論。

和常泡在一般健身房練舉重與皮拉提斯的人一樣，愛上健腦俱樂部的部分用戶表示，他們也喜歡有私人教練陪伴。除了基本的認知訓練，腦部保健還包括心智健康評估與放鬆練習。

健腦熱潮也正在專業健腦中心以外的地方流行開來。芝加哥有一家健腦中心「大理石」（Marbles），提供各種改善腦部健康的課程。康乃狄克州哈福德市非營利組織新英格蘭認知中心，專門培訓健腦教練，目的是將健腦課程推廣到全國的社區中心。

據專門調查健腦益智軟體市場的銳腦公司（SharpBrains）共同創辦人佛南迪茲表示，過去三年內已有700多個退休社區成立電腦化的健腦中心。他表示這個產業2008年呈現爆炸性成長，消費者在鍛鍊大腦方面的支出超過8,000萬美元。

健腦業宣傳健腦好處是根據一個相當新的科學發現：腦的可塑性，即人腦一生都會根據心智活動創造新的神經連結。美國醫學學會雜誌2006年發表一項研究結果，針對2,832名老年人的臨床實驗證明，從一串字母或單字中找規律的「認知訓練」，有助於改善記憶並增進推理能力。

益智遊戲熱賣

最近一項對487名65歲以上老年人進行的研究也發現，在八周內透過腦部鍛鍊軟體進行40小時的訓練，可顯著改善記憶力和注意力。

這項研究指出，「心智保健」仍然是個模糊的概念。一些科學家認為健腦中心是種噱頭，商人利用大眾對於老年痴呆症的恐懼從中牟取利益。據估計，全美國已經有530萬人罹患阿茲海默症（Alzheimer)。阿茲海默症協會預測，隨著嬰兒潮世代步入老年，到2010年美國每年將會出現50萬名老年痴呆症患者，且此一趨勢將持續數十年。

部分神經學家表示，現在就宣稱特定形式的腦部鍛鍊能夠產生持續的益處，或減少老年痴呆症，都還為時過早。

但害怕老年痴呆症的大眾和已出現老年痴呆症早期症狀的患者，卻不會坐待研究成果出爐。任天堂表示，2006年以來已在全美賣出約550萬套益智遊戲軟體腦年齡（Brain Age），大大提高了民眾對健腦的認知。

學者保守看待

雖然大多健腦中心主要推銷對象是嬰兒潮世代，但嬰兒潮的父母輩也加入健腦行列。80歲的前演員經紀人史蕾恩，去年加入佛羅里達州薩拉索塔市一家健腦俱樂部。

她說：「我想儘可能讓腦筋保持敏銳。」史蕾恩目前最喜歡玩的健腦設備是達金健腦系統（Dakim Brain Fitness System），這套系統配備觸控式螢幕電腦，也搭配著1950年代的電影與音樂片段並配上旁白與故事，操作起來就像是遊戲節目。

【2009/06/16 經濟日報】

馬匡霈以獨立製作的動畫獲法國安錫動畫影展肯定。《「我說啊，」我說。》從一個男孩的失戀故事發展為一則對自我身分產生質疑的現代寓言。（馬匡霈／提供）

2009年法國「安錫國際動畫影展」於日前落幕，台灣傳出捷報，由南藝大音像動畫研究所畢業生馬匡霈（1981-），耗時一年所完成的六分鐘動畫短片《「我說啊，」我說。》，奪下畢業學生作品組的特殊榮譽獎（Special Distinction），是台灣動畫史上前所未有的殊榮。安錫國際動畫影展為備受肯定的指標性動畫影展，過去如宮崎駿《紅豬》、香港《麥兜故事》，都曾獲該影展長片獎項。

現正服役中的馬匡霈，迄今共有兩部短片，其中《山水歷》曾入圍2008年台北詩歌節影像詩，而《「我說啊，」我說。》（The Soliloquist）則獲獎連連，分征中國、日本、香港，並為「2009台灣青年音像創作聯展」的不分類首獎。這部交織著憂傷與幽默的動畫，畫風東西兼具，「我不採取傳統分鏡方式，改用一鏡到底的手法，讓鏡頭推移，藉由字幕說故事。」原也擔心此舉無法將意念準確傳達給外籍評審，當好消息傳來，他高興得失眠一整晚，興奮地說：「他們懂我！」

馬匡霈創作該動畫的當下，正值失戀且面臨畢業製作的壓力，於是他乾脆將失戀的心情轉移到畢業製作上。剛開始構圖時，他常因觸景傷情而落淚；完成後，失戀的傷痛也被治癒，現在又獲獎，他笑說真的有「六分鐘救一生」的感覺。

大學時就讀美術系，基於對動畫的熱愛，決定投身南藝大音像動畫研究所，馬匡霈表示：「因為我太著迷於可以創造一個活生生的世界。」據他所體會，南藝大地處僻靜，因此學生多半選擇以自身經驗做為創作題材，學風自由，老師也多能鼓勵手繪風格，而非一味要學生們追求商業可能。

馬匡霈於7月退伍後將到國中擔任美術老師，他坦白地說，「還是得混口飯吃。」但他也不排斥其他有趣的可能，比方音樂錄影帶、片頭製作，唯希望能多點創作的主導權，當然，也會繼續獨立動畫創作之路。他的獲獎作品，除了會在今年台北電影節公開放映，也可上網點閱：vimeo.com/2312406。

【大紀元訊】50年前的11月3日，莫斯科街頭撿來的雜種狗「萊卡」，成為第一個穿越大氣層、進入太空的生物。

據中央社報導，萊卡在衛星升空不過幾小時後就死亡，對這條小小的流浪狗來說，這是趟短暫又痛苦的旅程，但對蘇聯而言，這卻是場成功的發射行動。

1957年10月，蘇聯在10月革命屆滿40周年之際，發射世界首枚人造衛星「史潑尼克」，讓美國人無地自容﹔一個月後，「史潑尼克二號」載著萊卡升天，進一步擴大蘇聯在太空競賽的領先優勢。

萊卡搭乘508公斤的壓力艙經歷的短暫航行，除了有其宣傳價值外，也證實哺乳類動物可以抗拒發射時的嚴苛條件，為未來俄羅斯與美國的載人太空任務鋪路。

這條運氣不佳的母狗，以假名完成自己首趟、也是最後一趟的太空旅程。

訓練牠的科學家叫他「柯朵亞薇卡」，暱稱「柯莉」，但讓牠享譽全球的名字卻是來自一種西伯利亞獵犬之名的「萊卡」，牠看來比較像是獵狐犬，但顯然有點西伯利亞獵犬的血統。

1957年11月3日星期日晚間10時28分，萊卡穿著裝有心跳、血壓與呼吸感應器的太空裝，在媒體注目下展開不歸路。

有關萊卡的下場，45年未遭質疑的官方說法是這樣的：萊卡完成了為期1周的任務，在地球上空1,600公里，如原先計劃吃下加了劇毒的最後晚餐後安祥辭世。

但有關萊卡死因的謠言傳得滿天飛，其中一個說法是，牠純粹是因為缺氧而死。

事情真相終於在2002年的一場美國研討會上水落石出。

曾參與「史潑尼克二號」任務的「莫斯科生物醫學研究院」科學家馬拉臣科夫透露，萊卡在起飛後幾小時，就因休克與熱衰竭死亡。

萊卡在衛星升空後，受到引擎震動巨響驚嚇，在火箭節節上升之際，拚了命地想逃離太空艙，當時牠的心跳是正常速度的3倍。

太空艙進入地球軌道後，萊卡不知怎麼地平靜了下來，但這樣的穩定並未維持太久，太空艙與火箭分離時，部分隔熱板脫落，短短幾小時內，艙內的溫度從原本的攝氏15度，升高到41度。

起飛後5小時，萊卡失去生命跡象。

為牠打造的如同高科技棺木的太空艙，一直在地球軌道上運行，直到1958年8月14日重返大氣層時焚毀。

雖然「史潑尼克」行動有其缺陷，但蘇聯科學家從中學到的知識，已足以讓他們送出更多小狗進入太空，再把他們平安帶回。

萊卡成了歷來最知名的小狗，不過在動物福利人士眼中，萊卡只是為了太空任務犧牲的動物烈士中，最出名的一位。

今天，至少有6首歌曲為了萊卡那趟孤獨的單程旅行而寫。史潑尼克衛星發射40年後，俄羅斯人在莫斯科郊區星市的「飛行與太空醫學研究院」，萊卡與另兩條狗接受訓練之處，為萊卡紀念碑揭幕。◇

(2009/06/14 00:26)

記者姚南宏／綜合報導

2009年6月13日，台灣以及日本的摔角迷們都會記得這一天。NOAH摔角聯盟社長兼選手三澤光晴(MISAWA MITSUHARU)在GHC雙打選手權試合中，被齋藤彰俊以一記危險角度的岩石落下技擊倒。裁判上前察看三澤的狀態時，三澤無法動彈且已經沒有反應，因此裁判立刻叫停比賽。三澤光晴在日本時間晚上10點10分，被證實死亡，享年46歲。(1962.06.18~2009.06.13)

NOAH於日本時間13日晚間8點半在廣島市中區基町的廣島縣立綜合體育館所舉辦的廣島大會中，三澤光晴與潮崎豪挑戰齋藤彰俊和蠻牛史密斯(Bison Smith)的GHC雙打腰帶，在27分03秒時裁判發現三澤光晴無法動彈並失去反應，於是將比賽喊停，雖然在場有觀眾是醫生，立刻實行了心臟按摩，但終究還是回天乏術。

三澤光晴的實戰成績與象徵地位，绝對不下於任何同期的任何一位選手，倘若將日本摔角從力道山為源頭，分流至「巨人」馬場正平與「鬥魂」安東尼奧‧豬木兩端，三澤光晴被認為是承襲馬場的不二人選。

1999年全日本(AJPW)創辦人馬場正平去世之後，由於其妻馬場元子的經營理念無法被三澤光晴所認同，他選擇在2000年中脫離全日本創辦NOAH摔角聯盟(Pro Wrestling NOAH)。

三澤光晴於1981年出道，對手是同期的越中詩郎(以屁股功著名的選手，決定招式為炸彈摔，曾創立平成維震軍)。雖然「天才」一詞總是掛在武藤敬司的身上，不過身為虎面第二代的三澤光晴，卻也是不世出的天才，除了虎形螺絲坐擊(其中垂直式的虎形螺絲坐擊，無法使用護身倒法已經半封印)與後期的大絕招綠寶石飛瀑怒濤之外，其實三澤光晴的肘擊，已經堪稱為打擊技的藝術，而三澤光晴的精湛摔角技巧以及執著於擂台的毅力，都將被此世代的摔角迷所懷念。

　プロレスリング・ノアの社長でプロレスラーの三沢光晴（みさわ・みつはる）さんが１３日、試合中の事故で広島市内の病院に搬送され、同日午後１０時１０分、死亡が確認された。４６歳。三沢さんは広島グリーンアリーナ小アリーナで行われた広島大会のＧＨＣタッグ選手権の試合中に相手選手の岩石落とし（バックドロップ）を受けて頭部を強打。心肺停止状態に陥った。搬送先の病院では集中治療室で救命処置を受けたものの、帰らぬ人となった。

　まさかの事故が起こったのは午後８時半すぎだった。三沢さんは午後８時１０分ごろから、潮崎豪と組んでメーンでＧＨＣタッグ王者の斎藤彰俊、バイソン・スミスと対戦。ともに体重１２０キロ近い大型選手の王者組のパワーの前に苦戦を強いられていた。そして開始２５分すぎに異変が起きた。時折頭を振るなど不自然なしぐさを見せていた三沢さんだったが、潮崎からタッチを受けて、バイソン、斎藤の合体技と斎藤の蹴りの連発を浴びるとぐったり。とどめに斎藤から高角度の岩石落としを食らった際に受け身の体勢が十分取れずに、体を「く」の字に折る不自然な形で落下、頭部と首を強打した。

　三沢さんはそのまま動かなくなり、レフェリーが異変に気付き試合を止めた。その後は参戦していた佐々木健介や高山善廣ら選手たちがリングに駆けつけて「社長」と声を掛けたが、三沢さんは応じなかった。すでに呼吸をしておらず、心肺停止の可能性が高いことから観戦していた医師やトレーナーらが人工呼吸や心臓マッサージを行ったが、反応はなかった。さらに、しばらくして駆けつけた救急隊員が自動体外式除細動器（ＡＥＤ）で蘇生（そせい）を試みたが、心肺停止のまま広島市内の病院に搬送された。

　この間、約２３００人の観衆で埋まった会場は騒然とした状況になった。リングサイドのファンからは「三沢コール」がわき起こり、女性ファンの悲鳴に似た叫び声も上がった。搬送直後には、選手会長の森嶋猛がリングに上がりマイクを握って「三沢社長の状態が分かりません。選手一同無事を祈っています」などと、硬い表情で状況を説明した。

　病院に到着した三沢さんは集中治療室に運ばれ、懸命な処置が施されたが、午後１０時１０分、帰らぬ人となった。

　三沢さんは、昨年１月にも日本武道館で行われた森嶋とのＧＨＣヘビー級タイトル戦で首を強打して病院に搬送されたことがある。また関係者によると、今年３月に日本テレビの地上波放送打ち切りが決まったころから「体調が悪い」と漏らしていたという。

　三沢さんは８１年にデビュー、全日本時代には２代目タイガーマスクとして活躍し、３冠ヘビー級王者などエースの地位を確立した。新団体のノアを設立後には社長に就任、トップ選手として活躍を続けていた。プロレス界は大きな柱を失った。

　◆三沢　光晴（みさわ・みつはる）　１９６２年（昭３７）６月１８日、北海道夕張市生まれの４６歳。プロレスラーを志し、レスリングの名門・足利工大付高に進学。国体優勝などの実績を引っさげ、ジャイアント馬場率いる全日本プロレスに入門し、８１年８月２１日、越中詩郎戦でプロデビューした。８４年にメキシコ武者修行に出て、帰国後２代目タイガーマスクとして活躍。９０年５月から素顔で戦い、９２年８月に３冠ヘビー級選手権を獲得。その後、川田利明、小橋建太、田上明らと四天王プロレスを展開したが、００年６月に退団。同年７月に「ノア」を旗揚げし、社長としてマット界を引っ張った。１メートル８５、１１０キロ。（スポニチ）

首先要說明，我不是研究“五四”運動史的專家，甚至沒有發表過“五四”研究的論文。北大有好幾位研究“五四”的專家，歷史系就有兩三位，要是他們聽說楊奎松講“五四”，很可能會笑掉大牙。因此，團委的同學讓我來講“五四”時，我很明白地說明瞭這一情況，但是他們還是希望我來講一講，我想了想最後也還是答應了下來。我之所以答應，有一個很特別的原因，就是我幾年前在講授中華民國史專題課時，講到有關“五四”研究的學術史，明顯地感覺到當今圍繞著“五四”問題的學術爭論中存在著一個明顯的矛盾。我一直對此有想法，因此就想借著這個機會把自己一直有些困惑的這個問題梳理一下。說實話，我原本沒有想寫提綱。週一團委的同學向我要報告的題目和提綱時，我還告訴她我沒有提綱。週二我在上海上完課，週三開始準備今天的報告時，才發現我確實對這個題目不很熟悉，如果沒有一個提綱的話，我大概很容易就講跑了題。因此，我前天花了將近一天的時間起草這個提綱，昨天在來北京的飛機上還在修改補充。

一、定義：“五四”是什麼？

要講這個問題，先要澄清一個概念，那就是：我們這裡說的“五四”是什麼？關於“五四”的界定，學界通常公認有兩個，即一個是從《青年雜誌》創刊到1919年的新文化運動。作為思想文化運動的“五四”，像什麼文學革命、思想啟蒙、“打倒孔家店”等等，都是作為思想文化運動的這個“五四”運動的內容之一。有關這個運動的根本訴求，有學者將其定性為“爭人權”。

另一個“五四”，則指的是1919年圍繞著反對巴黎和會損害中國山東權益行徑而爆發的北京學生抗議浪潮，及其隨後在全國範圍內一度為響應這一浪潮而發生的罷課、罷工、罷市的情況。故又有稱此一運動為學生運動的，或愛國運動的，更有稱其為革命愛國運動，甚或中國新民主主義革命開端的。有學者將其政治訴求定性為“爭國權”，似乎也不錯。

這兩個運動在時間上是相互銜接的，二者之間到底是怎樣一種關係，學界今天還有爭論。但是在我看來，這兩個運動無論有怎樣的不同與區別，它們的目的其實是一個，那就是救國！只不過，新文化運動發起時，其立意在通過救人來救國；而1919年學生運動及其後續種種相關運動，則轉為先救國後救人了。概要地說，前一個運動主要是著眼于在思想上除舊布新，對西方一切先進的思想取“拿來主義”。後一個運動則更看重行動，主張“外爭國權，內懲國賊”，要想方設法尋找救國的最佳途徑，謀“根本的改造”。

二、“五四”好耶？壞耶？

還在1960年，美國華人學者周策縱就出版過研究“五四”的專著，名為《五四運動：現代中國的思想革命》。當時他曾歸納華人中對“五四”運動的三種主流評價為：

（一）共產黨的解釋———五四運動是近代中國發生的具有徹底的反帝反封建性質的文化革命運動和愛國學生運動。

（二）保守的民族主義者和傳統派的批判———五四運動是中國的一場災難。

（三）自由主義者的觀點———五四運動是一場文藝復興、宗教改革和啟蒙運動。

過去幾十年後，當今流行觀點似乎依然如故：

（一）正統觀點：“五四”的主旨是愛國、反帝，“五四”的意義主要在於開啟了中國的新民主主義革命。

（二）保守主義觀點：“五四”是中國激進主義思潮的濫觴，中國近代以來革命不斷、罪惡叢生、道德敗壞，人性泯滅，都與激進思潮借“五四”盛行，破壞了中國的傳統文化，有著密切關聯。

（三）自由主義觀點：“五四”是一場思想解放運動，可惜半途夭折，因為，“救亡壓倒了啟蒙”（李澤厚）。林賢治幾年前在《“五四”已死》一文中，對此做了更清晰的描述，即：第一，五四新文化運動是中國知識分子的“創世紀”，表現出他們全面背叛民族文化傳統的英雄主義行為。第二，五四愛國運動是五四新文化啟蒙運動瀕臨結束的信號，甚至無妨視作一場提前舉行的悲壯的葬禮。

這也正是我深感疑惑之點。保守主義觀點認為它成功了，破壞力巨大；而自由主義觀點卻認為它雖意義巨大，卻半途夭折，沒有達到破壞的目的。那麼，它到底是成功了，還是失敗了；是破壞了，還是根本就沒有形成什麼巨大的破壞；它實際上究竟意義如何呢？我們因此不能不有所討論。

坦率地說，這一爭論的核心之點，其實是一個歷史事實的問題。因此，我想我們理當先探討一個歷史問題，即“五四”為什麼會發生？

總結起來，“五四”的發生至少有如下幾個主要的歷史因素或歷史條件在起作用。

“五四”所以能夠發生，首先必須有一批眼界不同以往，具有相當新思想，同時又有一定影響力的新型知識分子。戊戌變法時期、清末新政時期，以及辛亥革命前後，這樣的條件都還不具備，因此也產生不了這樣的啟蒙運動。1915年以後，陳獨秀、李大釗、胡適等人之所以能夠發起並促成了這場運動，根本就是因為他們有著留洋的背景，有著不同於以往的眼光和視野，同時在國內各大學身居教授之位並已形成了相當的規模。

一個《青年雜誌》要能夠發生廣泛的社會影響，還需要有大批的受眾與之互動。在此之前，即使有相應的報紙雜誌談到類似的話題，也很難引起社會的共鳴，其原因就是讀者數量太少。這個時候讀者之所以極其廣泛，就是因為經過清末新政廢科舉、辦新學前後10年左右時間，國內已經有了大批新式學校和數量龐大的青年學生群體。他們中許多人，如“五四”中嶄露頭角的傅斯年、羅家倫等，又多半就是陳獨秀、李大釗這類留洋歸國知識分子的學生。正因為他們的存在和熱烈的響應，才使得陳獨秀、胡適等人的吶喊與呼聲，有了相當的群眾基礎，並得以形成持續的聲勢與廣泛的影響。

任何一場思想啟蒙運動，都需要大量的思想文化資源。中國的舊東西不能利用，就要借助於西方的思想文化和政治理論。過去雖然也有過大量的譯介工作，但當年具有嚴復那樣眼界的譯者可謂鳳毛麟角，多數的譯介工作靠的是傳教士通過同文館訓練出來、毫無新思想可言的外語人員，因而那個時候中國人能夠得到新的思想材料就十分有限，譯介的數量自然更少。而1915年以後的情況有了很大不同，一方面留學回國的有新思想的留洋學生越來越多，他們非常熱衷於譯介各種新的思想材料；另一方面大量的歐美文化思想資源陸續被譯成日文，中國在日或留日歸國的學生數以萬計，包括陳獨秀、李大釗等人也都積極借助日文資料接受新思想，這些都為中國的新文化運動及其隨後的“五四”運動，提供了相當充沛的思想啟蒙材料。

思想啟蒙要形成規模和效應，還必須具備兩個基本的社會物質條件，一個是城市化要發展到相當程度，一個是生產力必鬚髮達到相當程度，亦即必須要有比較便利的鐵路、電報、電話、報紙、雜誌等等交通和資訊同步傳播的條件。清末科舉廢除之前，中國不僅缺少現代化的交通通訊條件，幾乎沒有可以提供給普通民眾閱讀的報紙雜誌，就是城市化的水準也很低。因為科舉的教育基礎是鄉村私塾，因此就連相當多有知識的士紳，也都住在鄉下。清末新政以後，全國範圍廢科舉、辦新學、修鐵路、興實業，包括開放辦報辦雜誌，到這個時候，城市化的規模和交通、資訊傳播條件已達到了可以在全國範圍內迅速傳播思想的程度了。

陳獨秀等人之所以會一上來就著眼于文化問題，力主破舊立新，一是因為久有前車之鑒，即從所謂“師夷長技”，到變法維新，到辛亥革命等，種種變革或革命留下了太多失敗的教訓，在他們看來，惟有從社會改造入手之一法了。二是因為中國的現狀距離世界潮流和先進國家實在差距太遠，一方面列強環伺，弱肉強食；一方面中國自身又四分五裂，深陷不平等地位而無以自拔。現實的刺激使他們相信，必須先解決中國自身的問題，尤其是要先從人的解放做起，然後才能依次解決其他問題。

還有一個原因同樣是不能忽視的。即為什麼在1915-1920年前後會形成這樣一場“百花齊放，百家爭鳴”式的思想解放運動？如果說在此之前各種條件不具備，那麼為什麼在此之後，中國也沒有能夠再度出現這樣的局面？很顯然，這裡面也有兩個非常重要的條件在起作用。第一是當時中國尚能維持形式的統一與和平，以後中國長年陷於戰爭和分裂中，這樣的全國性思想大討論的熱潮很難再現。第二是此時的中央政府處於極度弱勢的地位，根本無力實施統制政策，更不用說什麼報刊檢查和新聞封鎖了。就連青年人結黨、集會，政府通常也只能採取聽之任之的態度。1919年“五四”運動期間學生上街打砸燒，陳獨秀隨後上鬧市撒傳單攻擊政府，北洋政權也只能拘幾天然後交保釋放了事。這些自然不能對主張新思想的知識分子和青年學生，形成太大的壓力。

由上不難了解，“五四”的發生，有很多具體的歷史條件，少了哪條都不成。而為什麼當時會有那麼多留洋歸國的知識分子？為什麼會出現那麼多新式學校和青年學生？為什麼會形成那樣便利的交通條件和資訊傳播條件以及形成那樣水準的城市化規模？……歸根到底，都是源於1840年以來中國被迫打開國門後一系列社會歷史變革的發生。

因此，我就得出了如下兩個基本的結論：

第一，“五四”的發生不是偶然的，更不是突如其來的，它其實是中國被迫打開國門，走向世界，因而被迫從傳統轉向現代的一段不可避免的歷史進程中的一個必然會發生的歷史環節。它所以會在1915-1920年這段時間發生，和以這樣的形式發生，僅僅是緣于上述種種具體條件和具體環境的機緣巧合。

第二，因為“五四”的發生具有十分特殊的具體條件和具體環境，因此，它的取向、內容、規模、深度、命運及其歷史的作用，也註定要受到當時中國與世界種種特定歷史條件與歷史環境的局限。

三、“五四”緣何轉向？

有了這樣一種判斷，我們再來看“五四”為什麼會中途轉向，即何會有所謂“救亡壓倒啟蒙”的問題，就不難有新的發現了。

其實，“五四”發展軌跡的轉變，並不僅僅發生在啟蒙與救亡兩點上。如同我前面所言，“五四”的發動者原本就是從救國之一點出發的，至於先救人，還是先救國，這原本只是一個經驗總結和認識方法的問題，並不妨礙其救國的初衷。因此，我們考察“五四”言論思想行動的變化軌跡，理當注意到它至少有兩條大的變動線索：即從救人到救國和從人權到民主。

如果我們更具體地考察，就會發現，從救人到救國的這一政治訴求重點的轉變，根本上其實還是從救國開始的。它的轉變軌跡實際上可以列為：

救（大清）國———救種———救（中華民）國———救人———救國———救“省”

具體說來就是，從1840年以後，中國就已經存在著救國的問題了。只是，當時人們更多地還是從維繫清王朝和大清國的角度出發，想的是如何拯救大清國問題。20世紀初開始，革命黨日漸興起，它們不再著眼于拯救大清國，反而是主張推翻大清國，另立漢人國家，因而提出所謂“救種”的問題，併為此而鬥爭。辛亥革命成功後，中華民國建立，但因袁世凱上臺，違背了革命黨人的政治訴求，革命黨人再度發動革命，力圖挽救中華民國，因而再有救國之說。但革命黨之新發動，並未能解決問題，反而被地方軍閥勢力所利用，形成南北對立和軍閥割據局面，這才有了陳獨秀等知識分子棄救國而倡人權和科學的舉動。其所圖在通過根本變革舊政治、舊文化、舊道德等等，達到變革社會，進而根本解決救國問題之目的。但隨著1919年“五四”運動發生，救國問題再度成為燃眉之急，通過一點一滴的社會與文化變革實現救人目標的做法，又被無形中擱置起來。不過，由於對以往種種失敗的記憶和面對現實政治的無力感，1919年之後不久，不少地方知識分子就已經轉向救“省”去了。那意思是說，要根本解決中國的問題談何容易，不如先一個省一個省地自行改造起來。毛澤東等就首倡學瑞士的樣子，在湖南建立“湖南共和國”，主張以後再通過分省自治或聯省自治的辦法，建立中華聯邦來解決大中國的問題。

除了政治訴求的重點轉移以外，“五四”期間政治思想討論的重點，即從人權到民主的轉移，實際上也有著它的複雜變化軌跡，並非僅僅局限在“人權”或“民主（民治）”問題的討論上。實際上，無論是人權，還是民主，在整個“五四”期間，即從1915-1920年間，也從未理論上得到過深入的辨析與討論。如果我們比較同一時期各種相關的討論，甚至會發覺，涉及到勞動問題、階級問題，特別是1919年以後涉及到各種社會主義問題的討論，可能還遠比人權、民主（民治）問題的討論還要充分得多。

為什麼會出現這種情況？這就涉及到“五四”發生的歷史局限性的問題了。

首先是內外刺激。從內部看，從1915年中日二十一條交涉，群情激憤；到1916年袁世凱稱帝，舉國囂囂；到1917年張勳復辟，千夫所指；再到1918年中日軍事秘約事發，學生上街……國內輿論和民眾沒有一天安靜過。從外部看，1917年兩度俄國革命，1918年世界大戰結束，協約國戰勝，1919年巴黎和會，列強各國偏袒日本，損害中國權益，同樣始終在激動和刺激著國人的神經。試想，在內外種種關係國家民族命運的大事接連不斷地衝擊著國人的這種條件和環境下，知識分子和青年學生如何能夠理性地研究什麼文化問題，如何能夠置國家民族的種種危機于不顧，專心謀求個性的什麼解放？

其次是中國自身歷史條件的局限。簡略言之，當時至少有下面幾方面的歷史局限：

比如，中國社會經濟的發展程度的限制。這是因為，我們今天所談到的作為歐洲資本主義發展孿生物的文藝復興運動和思想啟蒙運動，都是以資本主義迅速發展，意、法資產階級，或第三等級迅速開始在政治上崛起為前提的。而1915-1920年間中國的民族資本主義雖然有所發展，但其在政治上的影響力尚未形成，對國家政權還處在嚴重依賴的狀態，也因而尚未形成獨立的階級與意識。

又比如，中國傳統文化觀念的影響。雖然新文化運動的發動者多數是個性解放的主張者，但是，傳統的家國天下觀在他們身上依舊印滿了烙印。為救國而救人的變革初衷，其實也一樣表現出家國一體，“轉孝作忠”的傳統思想的痕跡。

特別是留學生主導下的思想啟蒙運動，本身就具有先天的不足。只要注意一下新文化運動發動者，即《新青年》雜誌的編輯群體的學歷，就可以很清楚地發現，他們中人除胡適一人是留美先學農後改哲學學成歸國外，其餘當時只有留日的經歷，且多數從不涉足政治理論研究。他們不僅缺乏系統的理論學習與訓練，而且這個時候對歐美的了解也多只是來自於書本，對西方政治思想及其理論更只是一知半解。他們僅僅是因為有留學的經歷，因而對新思想、新文化與新社會充滿了熱情與幻想。但他們多少有些盲目的除舊布新的努力，卻與中國社會發展的現狀存在著明顯脫節的情況。

除此之外，作為有效表現形式的文化載體及文化傳統的匱乏，也有影響。比較義大利的文藝復興和法國的啟蒙運動，其深厚的文化傳統和繪畫、雕塑、戲劇、詩歌、小說等普及大眾的文化載體起了極為重要的傳播和宣傳的作用。但“五四”期間，中國知識分子可以利用的文化載體形式極其單調，除尚難形成氣候的新詩和小說外，其餘實在乏善可陳。因而，其影響力不能不深受局限。

我們在這裡還應該注意到國民性格的影響。比較日本、印度等國，中國國民的性格較為急功近利是顯而易見的。孫中山當年剛發動了一次失敗的廣州起義，流亡英國讀了幾部有關社會主義的書，就跑到位於比利時的第二國際總部，宣稱中國雖然是一落後國家，但他所領導的革命一旦成功，將會立即實行社會主義政策，使中國成為世界上第一個社會主義國家。孫中山“畢其功於一役”的幻想，在毛澤東身上也有類似的體現。政治領袖如此，普通國人

（或曰漢人）其實也不例外。舉個最容易明白的例子。1980年代初，我住的地方有一個路口的一個拐角處相關部門鋪了草坪，並用鐵欄圍起，在鐵欄外沿馬路用水泥磚鋪了一條要拐些彎的人行道。沒過多久，我就發現許多行人並不沿著人行道拐那個彎，而是生生邁過鐵欄從草坪切一條直線踩過去，沒多久就硬是在綠油油的草地上踩出了一條寸草不生的黃泥路出來。本以為，這可能是一般民眾的素質不高。不意，幾年後，讀葛劍雄的雜文，發現他在復旦大學裏也有著同樣的觀察，學生們並不比普通市民的素質高到哪兒去。後來我到北大來工作，發現北大的情況也一樣。二院門前偌大一片草坪，裏面彎彎曲曲修了幾條石子路，卻還是有不少人一定要走捷徑。因此生生從它的西北角到東北角，走出了一條光禿禿的土路來。其實，許多年來大家議論甚多的生活中的種種現象，像排隊加塞兒、不等車上乘客下完便一擁而上先擠進去，過馬路不等綠燈，包括中國特有的社會文化現象，即辦任何事都要走門路、找關係，等等，都是我們國民性格的一種反映。新文化運動的主要發起人從主張“一點一滴”地改造社會，到轉而尋求一勞永逸的“根本解決”之法，並能夠引起許多人的響應，也同樣不是偶然的。

由上可知，1915-1920年間，完全沒有理性地討論人權問題的客觀條件，且人權問題不是，也不可能真正成為多數國民迫切要求解決的共同問題。正因為如此，即使在留洋歸國的知識分子中間，對人權問題的重要性也很難達成普遍的共識。實際上，究竟是人權重要還是國權重要，一個世紀後的今天，在中國也仍舊沒有得到解決。因此不難了解，包括對所謂人權問題的理解，當年新文化運動的參與者的討論，也多只會著眼于婦女問題、貞潔問題和傳統倫理，如孝道對青年的不合理壓迫等。對人權的基本問題，即人人得享自由權、平等權、財產權、反抗壓迫權等，卻極少能夠有深入具體的理論闡述和研究。

既然討論人權問題的緊迫性不可能成為當時知識分子的共識，那麼，當國權問題迫在眉睫時，“外爭國權”就自然會成為社會關注的重點。而對政府及其政治的嚴重不滿，也自然會引發人們對民主（民治）的嚮往。人權問題的討論，很快轉向民主（民治）問題的討論，實屬必然。

因為西方的政治民主根本是以對人權理念的認同為前提的，故對人權問題的價值及其意義，包括對人權的基本權利問題形不成真正的共識，所謂民主（民治）之類的主張，在當時也只能流於空談。而巴黎和會上英美政府的表現，也在相當程度上大大減弱了中國部分知識分子對西方民主政治的迷信感，這同樣不可避免地會刺激他們努力另尋出路。

對民主政治的失望，顯然便利了無政府主義、新村主義、泛勞動主義等種種新思潮的氾濫與流行。原本就相信中國的改造只能從社會改造做起的中國知識分子們，重新回到“社會改造”的思路上去，幾乎不可避免。隨之而來的俄國革命的意外成功，特別是它抗擊列強壓迫和干涉的驚人表現，自然會引起中國社會輿論和眾多知識分子的高度重視。“走俄國人的路”，求一勞永逸的“根本解決”之道，也正切合了眾多國人的夢想。

因此，我們對“五四”作為思想啟蒙運動的作用，可以得出如下幾點結論：第一，如果我們把新文化運動看做是中國的“思想啟蒙”運動，那麼就必須清楚地了解，它原本就是一個早產兒，其夭折實屬必然。

第二，以1915-1920年前後中國內外事變頻發，每每涉及到國家民族命運，尤其是1918年後國際上社會主義思潮洶湧激蕩，大有取資本主義而代之之勢，以國人性格，趨新逐浪，四面撒網，亦屬必然。

第三，因為思想啟蒙的條件不足，以及傳播新思想、新文化的手段及形式極為欠缺，因此“五四”對傳統文化的實際衝擊力必定十分有限。且中國傳統文化的大本營當時仍在農村，而中國城鄉發展極不平衡，新文化運動期間少數知識分子對傳統文化的挑戰，充其量也只能在城市知識青年中發生一些作用，對城市一般民眾的作用如何都值得懷疑，更不論其對農村的影響了。

第四，如果說“五四”對中國近現代歷史發生過什麼重大之影響，最值得重視的就是它為中國共產黨的產生創造了條件。但第一，誠如毛澤東所言，中共的產生根本上是因為“俄國革命的一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，並非是因為中國發生了“五四”。歷史文獻證明，當年除陳獨秀等人，還有好幾撥中國知識分子和青年學生也打出過“共產黨”的旗號，並與莫斯科發生過關係，故即使沒有“五四”，沒有陳獨秀，俄國人也一定會像他們這時在北韓和日本所做的那樣，去推動張獨秀或李獨秀創建出一個共產黨出來。或者換言之，只要有了俄國革命和馬克思列寧主義的傳播，共產黨在中國的誕生只是遲早的事。因此，“五四”與中共的產生，二者之間沒有直接的因果關係。第二，即使有了中共，在“五四”之後到1949年以前的20多年間，中國政治及其中國社會，整體上也並沒有激進化起來。換言之，“五四”與中國傳統的破壞和所謂“激進主義”的流行，二者間也並無直接的因果關係。

四、“五四”破壞了什麼？

既然人人都把“五四”視同“革命”和“破壞”，那麼，我們不妨來看看“五四”到底想破壞什麼，又破壞了些什麼呢？我在這裡給大家看看當年陳獨秀等人的說法。

陳獨秀在回答時人對他們破壞意圖的質疑時曾經講過：《新青年》同仁所要破壞的對象有孔教、禮法、國粹、貞節、舊倫理、舊藝術、舊宗教、舊文學和舊政治。其原因是：我們“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”

在這裡需要說明的是，“五四”新文化運動既然向舊傳統進行了挑戰，它也就自然會有所謂破壞。問題是，陳獨秀等人當年攻擊了很多舊的東西，實際上到底哪些東西被這次運動破壞了呢？或者說，哪些只是被這次運動局部破壞了，哪些是過去就已經破壞或已在破壞中的，這次運動又順勢加以破壞了呢？特別是，哪些是運動發動者想要破壞，事實上並沒有破壞成的呢？對此，恐怕要做一點具體分析才行，而過去的討論太過籠而統之，一概而論了。

我們先來看孔教。孔教作為舊政權的偶像，在實際生活中被破壞了嗎？有關這一點，我們可以讀一下魯迅的日記。魯迅自1913年起就作為教育部官員一直參與當局祭孔大典，直到“五四”之後的1924年。他的體會是，當今的權貴者其實只是拿尊孔做爭名奪利的“敲門磚”罷了，而中國的一般民眾，雖稱孔子為聖人，心裏卻不真覺得他是聖人。其實陳獨秀對此也講得很清楚：“‘孔教'本失靈之偶像，過去之化石，應於民主國憲法不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案遂于第十九條附以尊孔之文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭。”由此可知，其實陳獨秀等人這時之反對孔教，並非是因其仍有怎樣的偶像作用，而是因擔心袁政府的倒行逆施會導致孔教的作用死灰複燃。

再看舊倫理、舊禮法。這些恰恰是孔教的關鍵所在，亦即中國倫理政治之本。實際上，自民國以來，舊倫理、舊禮法一直到清末新政革新以來各種新制度和新政策，包括受到來自西方文化影響和思想觀念的衝擊。如三從四德、貞潔、孝道等等觀念，以及一些傳統禮法，在城市居民中已開始部分地被動搖或改變了。吳虞辛亥之後與父親打官司爭家產，就反映出了這種情況。故新文化運動說起來不過是進一步將這種衝擊公開化，並上升到觀念意識的層面上來了。但是，無論是發自民間，還是發自新文化運動，舊倫理及其舊禮法作為中國多數民眾的觀念和禮俗習慣，並不曾因此發生根本性的改變。

再看舊政治。坦率地說，新文化運動，也包括1919年以後倡言社會改造的“五四”運動，都從未真正對中國政治產生任何明顯的影響。中國政治運行及其問題依然如故，就連傳統儒教的核心內容，即所謂“三綱五常”，也只是換了一種形式被統治階級揚棄改造後，就重當成了新的意識形態的統治工具。

再看舊宗教。首先，漢人原本即無宗教觀，反對舊宗教對多數漢人並無多少利益妨礙。但另一方面，釋道基督，信者自信，新文化運動也無法改變這些信眾的信仰選擇，自然也無法動搖釋道基督各教在近代中國已有的地位和影響。

再來看舊文學和舊藝術。簡言之，1.《新青年》自1918年起改為白話文，並大力推動白話文運動，的確造成了文言文統治局面的改變。但是，第一，白話文的日漸流行卻並非自新文化運動開始，自二十世紀初以來，白話報紙和小冊子就已經在全國範圍內日漸流行了。白話文在文化層面取代文言文，是遲早的事情。2.新文化運動成功地推動了新詩的創作，但舊體詩詞的地位也並未因新詩的流行而發生根本動搖。3.“五四”期間，西洋話劇開始在知識青年中流行開來，但民眾的偏愛卻仍在傳統的藝術形式上。4.由於眾多留洋學生回國帶回西洋畫法，使傳統畫法受到衝擊，但傳統畫仍有廣泛的市場和需求，故其並不因西洋畫的出現而壽終正寢。

最後我們再來看所謂“國粹”。像中醫之類的純粹中國的玩藝兒的確在“五四”期間受到了極大的挑戰而一度遭到留學生們的貶斥，但是“五四”真的破壞了這些“國粹”嗎？非也。新文學運動相信中國什麼都不如人，不科學，但運動後不久運動的許多參加者就已經開始反省，並開始著手從中國人文傳統中找好的東西來繼承了。

1920年代初“整理國故”的興起，就是最為明顯的一個例子。事實上，情況還不僅如此。由於“五四”誘發了“救國”熱，也因此刺激了國粹主義的抬頭。故“五四”後不久，隨著“國學”的復興，“國醫”、“國術”、“國畫”、“國樂”、“國劇”等原本民間的種種玩藝兒，反而先後在國人的共同作用下，並經由政府批准，先後興旺發達起來。換言之，新文化運動尚未真正發生影響並作用於社會，1920年以後就已經被腰斬了。

如“國醫”。五四運動之後，中醫界就接連發起反對“廢止中醫”的鬥爭。

1930年國民政府籌建“中央國醫館”，並於次正式成立，“全國許多省份隨後也都成立了分館。

如“國樂”。五四後劉天華于1921年首創“國樂研究會”，揭出“國樂”大旗。1927年得蔡元培、趙元任等人支援在北大創立“國樂改進社”，使中國本土音樂得以繼承與創新。

如“國劇”。五四後聞一多等即力倡國劇，主張由中國人演自己的故事給國人看。後經梅蘭芳、齊如山等成立國劇學會，創辦《國劇畫刊》等迅速形成氣候。

如“國術”。五四後各界開始提倡國術，並於1927年由張之江、蔡元培、李烈鈞等正式提出“國術”一詞，報國民政府批准，正式成立了“中央國術館”，並在全國各省、縣成立了地方性國術館，初步形成自上而下的國術館體制。這是中國歷史上第一個國家級別的體育管理機構。

如國畫。經過徐悲鴻等人的努力，中國畫的技法不僅得以改良，而且得以進入高等教育的殿堂，與西畫分庭抗禮。新興的“國畫”與傳統的院體畫、文人畫和工匠畫有血脈相通的淵源關係，同時又具有創新元素，加上國畫本身根底厚，名家多，有完整的理論體系和技法傳承，大量古典著述和作品也借助新的印刷手段而廣泛傳播。

由上不難看出，“五四”破壞最多的，不過是所謂舊文學。但白話文的興起，包括孔教地位的動搖，則不能都歸因于“五四”。至於舊倫理和舊禮法，雖受到挑戰，但也只是在很小的範圍內受到了衝擊。而舊政治、舊宗教、國粹等，則基本上不曾被改變，既有挑戰也敗得一塌糊塗。

五、“五四”自敗的例證

英國文化人類學家馬林諾夫斯基斷定，任何一種人類文化，都有它的持久性和獨立性。事實上，任何一種文化現象的斷裂與被改變，都不可能是一蹴而就的，必然要經歷相當漫長的時期，並且要有相當的社會變革的基礎。“五四”新文化運動之所以不可能對舊的文化和舊的傳統造成破壞性的後果，其原因恰恰就在於它遠不具備這樣的時間和基礎。盲目的破壞與改造，很大程度上連破壞者或改造者自身都無從適應。換言之，傳統的東西並不那麼容易被破壞，因為破壞者自己實際上往往就還是舊傳統的背負者甚或繼承者。而當傳統依舊流淌在多數國人的血管裏的時候，破壞者即使想不妥協，也很少可能。

以被胡適當年譽為“只手打倒孔家店的老英雄”的吳虞為例。吳因在《新青年》上發表《吃人與禮教》、《家族制度為專制主義之根據論》等文章，倡言“非孝”，因而受到胡適的重視。但吳虞骨子裏卻是一個深受舊傳統、舊文化影響的舊文人。僅舉兩例：

（1）舊禮法的影響根深蒂固。

吳虞在“五四”期間的1920年3月21日首次致函胡適，充分表現其人非新式人物也。函稱：

適之先生道鑒：伏處西陲，欽仰高風久矣。頃接女桓來書，敬悉先生起居曼福，又承介紹女桓，且為擔保，感荷無量，叩頭叩頭。……弟前做《說孝》一篇，此間頗多反對，甚至於衛戍司令部控告弟同孫少荊為過激黨，真可笑矣。此篇曾經郵寄教正，不知到否。……《星期日》現改上弟編輯，先生如暇，敬乞賜稿一二，以光蕪報，至感至盼。手此，即頌著祉。弟吳虞再拜

《新青年》倡導白話文已有兩三年時間，鼓吹破除舊禮法也已多年，吳去信本為響應，但信之格式、語言全為舊派。不僅“道鑒”，還謙卑至極地滿篇用些“伏處”、“欽仰”、“敬悉”、“敬乞”之類的用語，甚至還要“叩頭”及“再拜”云云。再看看他的照片，僅從衣著上就一點也找不到他新派的影子。

（2）舊文化、舊倫理的影響如影相隨。

查吳虞日記，我們發現他從1915年開始就不斷買婢蓄妾，還挑三揀四，又要看嘴唇厚不厚，又要查有沒有狐臭，買到後還不許回家探親。1931年60歲，1939年年近70歲，還先後納過兩妾，都不過十六七歲。其做北大教授時一邊寫信調查妻子在老家是否規矩，一邊自己出入妓院，喝花酒，爭名妓，甚至把給妓女寫的詩印成傳單供妓院散發，還投稿到報上去發表。而對自己的妻女妾婢，卻極為專制。如此之反孔“英雄”，實為那個時代新舊思想矛盾衝突的產物，時代之未到啟蒙階段，顯而易見。

因為新時代之未到，故僅靠人為破壞或創造，也大都經不住環境的作用和傳統的作用，改了也會變回來。僅以胡適為例，我們只要注意到其“五四”前後書信中稱謂、用語及格式的變化，就不難看出傳統與環境的影響在胡適的身上有多麼大。如1907年他給年齡接近、但兩人係叔侄輩的“發小兒”胡近仁去信，稱謂是“近仁老叔大人尊前”，又是“老叔”，又是“大人”，還要“尊前”，內文談及胡近仁均稱“吾叔”，胡的話或文，甚至還要用“辱示”或“垂示”，信末還要“道安”並“頓道”，真可謂禮數週到，恭敬備至，極合傳統禮法。但1914年胡留美後，其稱謂就有了變化了。“大人”、“尊前”之類的沒有了，變成了“近仁老叔足下”，內文中也不再太過講究禮數了，不過“首”依舊要“頓”，謙卑之詞也還在用，如“乞寄示”、“乞見示”之類，還是文言文寫法。而等到他開始發起文學革命，開始猛攻舊禮教、舊禮法時，其信稱謂之類的變化就更明顯了。如1918年給胡近仁信，輩分的稱謂不見了，僅直呼“近仁”，並加一“老友”以示親熱。落款也只剩下一個“適”字，只留了一個“上”以示尊重。到1920年，胡適乾脆完全用白話文寫信了，“老友”和什麼“上”之類的，都不用了，變成直呼“老近”了。

然而，等到“五四”運動過後，特別是胡適在國內活動的範圍越來越大，交際越來越多之後，他逐漸又開始往回變了。如1928年以後再給胡近仁信時，我們就發現，他又重新開始注意兩人之間的輩分了，又開始用“近仁老叔”的稱謂，並重新在落款時寫上一個“上”字，正文雖仍用白話，卻不忘“賜”呀，“乞”呀的，分明是又很在乎禮數問題了。

事實上，“五四”後，為適應在中國的生存環境，胡適早已拋棄了“五四”期間曾經被他認為是最合理、最平等的種種西式的交際方法，又回歸到傳統的格式上來了。為了表示自己對對方的尊重，其信函中各種敬語不厭其煩，凡提及對方時甚至還會按照舊禮法換行或空格，提及自己時則一律以小字，並使用謙詞以示尊卑之別。

除了尊從傳統禮法與人交際外，我們從胡適“五四”前後的衣著變化也不難注意到其骨子裏傳統的影響既深且固。

從大量胡適生前的照片可以很清楚地看出，他在出國留學前一直如當時國人一般，著長袍或長袍馬褂。到美國後，胡適很快適應了那裏的環境，開始穿西裝，打領帶。但他1917年回北京大學任教後，我們就會注意到，留美回國，且主張再新派沒有的他，卻不像許多留歐美回來的教授，幾乎從來不穿西裝，而是始終身著長袍。只是當他1937年再度出國，和1938年就任駐美大使之後，我們才又看到在美國的他穿上西裝了。而1946年他剛一回國就任北京大學校長，馬上就又換上了象徵著傳統的長袍馬褂。包括1948年在與中央研究院的研究員們集體合影時，幾十位歸國學子幾乎一色的西裝革履，他卻依然是一襲長袍，堅持不穿西裝。（參見左欄圖）

綜合胡適“五四”後生活和工作中處理新與舊及傳統與現代關係時的種種做法，我們不難了解蔣介石何以對胡適頗多推崇了。蔣介石在1962年胡適去世時所送的輓聯，可以說最準確不過地概括了胡適的這一特點。其聯稱：

新文化中舊道德的楷模，

舊倫理中新思想的代表。

六、“五四”後傳統延續與反傳統的較量

“五四”以後二十多年的時間裏，像胡適這樣思想新、倫理舊的人自然不在少數。尤其那個年代蔣介石國民黨佔據著統治的地位，除了早年通過“五四”接觸了不少新思想以外，掌權後的蔣介石對“五四”向無好感。這種情況下，以蔣為首的國民政府自然不會按照“五四”當年的方向去改造中國社會。不僅如此，1934年蔣介石還以發動新生活運動為由，大力普及“禮義廉恥”的傳統倫理思想教育，並再度通過提倡紀念孔子誕辰來號召社會尊孔。在其1943年出版的《中國之命運》一書中，他對傳統的留戀和推崇的情緒，可以說表現得更加清晰和明確。

同樣，我們也一樣可以從蔣介石一生的著裝上，清楚地看出蔣對傳統的執著。從蔣的大量歷史照片可以看出，蔣一生主要著裝為三種形式，即軍裝、中山裝、長袍。過程是早年長袍，以後主要著軍裝，50歲以後多著中山裝，重要場合通常著中式長袍馬褂。蔣顯然視長袍馬褂為禮服，並習慣以長袍為日常生活的便裝，其重視此一服裝的民族傳統形式和象徵意義的傾向，可謂一望而知。（參見右欄圖）

由於時間的關係，我們這裡無法具體說明中國傳統斷裂的歷史經過，但仍可以通過幾張照片讓大家了解新舊中國變化之大，由此也能夠從一個側面說明，1949年前儘管有過“五四”，中國基本上還處在一種舊傳統的延續之中，其受西方影響之變固有之，但演變之速度相當緩慢。它與1949年之後所發生的變化相比，實難同日而語。（參見下通欄圖）

最後是我今天講演的結論：第一，“五四”只是中國近代歷史變動和轉折過程中的一個節點而已，其固有革命的或破壞的作用，但和其他歷史節點相比，無論其口號激進與否，至少其作用及影響都極為有限。

第二，“五四”後至1949年，新文化運動中發生過的任何挑戰與破壞，都未能對中國社會傳統文化構成任何根本性的威脅，更談不上普遍的破壞和摧毀。中國社會自身的變革，依舊保持著漸進的步伐，並未因“五四”而中斷或瞬間激進起來。

第三，1949年以後所發生的對舊文化、舊傳統的徹底破壞，既是與其他種種外部因素的作用力密切相關的，也是新政權出於創立新社會的考量著力破壞舊的社會基礎的一種結果。但這個新社會的理想與模型，卻全然不是源自於“五四”。

當然，誠如前面說到過的，“五四”既然是中國從傳統走向現代的一個必經的現象，從新舊文化衝突的角度，“五四”再有局限，也有其自身的意義。其一，它清楚地反映出受到西方“科學”、“民主”、“人權”等現代觀念刺激的中國近代知識分子謀求思想解放的不顧一切的努力；其二，它客觀上也造成了中國近兩千年以來“百花齊放、百家爭鳴”局面的一次難得的再現。

　　魯迅在100年前(1903年)所寫的一篇文章裡，引人注目地引述了德國思想家尼采的一段話：「吾行太遠，孑然失其侶，……吾見放於父母之邦矣」。這是一個不祥的預感，似乎預告了魯迅一生的命運，以及他在中國現代文學史、思想史上的歷史地位與處境：他永遠是一個孤獨的思想先行者。
　　一、魯迅思想發展的道路
　　日本時期：「別立新宗」，「立人」而「立國」
　　魯迅的思想、文學活動是於20世紀初在日本開始的：1903年、1908年間，在留學生刊物《浙江潮》、《河南》上先後發表了〈說鈤〉、〈人之歷史〉、〈科學史教篇〉、〈文化偏至論〉、〈摩羅詩力說〉、〈破惡聲論〉等六篇論文。在此之前，魯迅在有著古越文化與浙東文化的深厚傳統的故鄉紹興度過自己的童年，既感受到了傳統社會和文化的落後與腐朽，又最後一次直接領悟著以後缺乏系統的傳統教育的幾代人無法感受的傳統文化的內在魅力，同時受到民間文化的薰陶，打下精神的底子，成為他生命中永恆的記憶。而在社會開始發生動盪，故家日顯敗落，意味著社會變革臨近的19世紀末，魯迅既被現實所迫，又是適時地離開家鄉，「走異路，逃異地，尋求別樣的人們」，在南京江南水師學堂和礦務鐵路學堂學習時，找到了西方「新學」的新天地，特別是進化論學說，極大地激發了他的民族危機感與變革圖強的熱情。和大多數留日學生一樣，他是到日本這個向西方學習的「優等生」這裡來尋求民族與個人的出路的。
　　但在魯迅留日期間，日本的思想文化界卻出現了一個新的傾向。中日戰爭結束以後，隨著資本主義體制的最終確立和鞏固，資本主義制度本身的弊病也開始出現。日本的一些敏感的知識分子，在全民族因資本主義的發展而充滿信心與膨脹的熱情的時候，卻因產業社會的病態而充滿著懷疑與恐懼。正是在這樣的思想背景下，「以矯19世紀文明而起」的尼采、齊克果、斯蒂納（Max Stirner, 1806-1856）的思想，在日本引起了強烈的關注。同樣敏感的魯迅立即抓住了這樣的「神思宗之至新者」：一方面，這些思想家對西方文明的懷疑與批判引起了他的共鳴，他因此和「言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行」的知識分子明確地劃清了界限；另一方面，魯迅又並沒有像另外一些知識分子那樣，由對西方資本主義的懷疑而走向對東方傳統的無條件的認同。因此，尼采等人的思想，在魯迅這裡具有雙方面的意義：既是他所直接面臨的中國傳統思想的批判的武器，同時他也藉助這些西方思想的新發展，對西方的現代化模式、工業文明的道路進行獨立的檢討。而這背後，正是隱含著魯迅的問題意識：從批判的層面說，就是如何既要批判東方傳統，促進民族的現代化，又要對西方現代化道路進行質疑，拒絕全盤西化；從建設的層面說，就是如何完成現代民族文化的重建，現代民族主體的重建。
　　於是，就有了魯迅貫其終生的兩個基本命題。一是他對中國現代文化發展的道路與目標的確立：「明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。」這裡，既表現了寬闊的胸懷與眼光，以「世界之新潮」與「故有的血脈」為中國現代文化發展的基石，同時，清醒地看到，一切文化形態(無論是西方文化，還是東方傳統文化)都是「偏至」的，既有其獨特的價值，同時又存在著「偏頗」，因此，他拒絕一切文化神話，把中國現代文化發展的重心，放在獨立創造上，即所謂「別立新宗」：繼承與拿來，都是為了創造；要為中國現代中國的發展，提供一個全新的價值，終極性的理想。
　　在魯迅看來，這樣的中國現代思想文化發展的戰略目標，是由現代中國社會發展的目標所決定的。據此，他又提出了「立人」以「立國」的理想，即「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神」，「國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。」這裡，提出了「立人」(爭取人的個體精神自由)與「立國」(建立獨立於世界民族之林的現代民族國家)的兩大目標，而以前者為後者的前提與基礎，顯然具有鮮明的理想主義的色彩，其背後則隱含著既能治癒東方專制病，又避免西方現代病的期待：這幾乎是幾代知識分子共同的情結。
　　沉默10年：回到古代和民間
　　1908年魯迅發表了半篇〈破惡聲論〉，便於次年回國，輾轉於紹興、杭州、南京與北京，其間經歷了辛亥革命與二次革命、張勳復辟，直到1918年，在《新青年》上發表《狂人日記》，整整沈默了10年。如他自己在〈《吶喊》‧自序〉裡所說，他在寂寞中「反省，看見自己了：就是我決不是一個振臂一呼應者雲集的英雄」，青春時期的英雄夢破滅以後，就「用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入於國民中，使我回到古代去。」這一時期魯迅主要從事整理古代典籍的學術工作，而其對古籍的輯錄，是「以會稽郡為橫坐標，以魏晉時代為縱坐標」的，這表明，他所謂「回到古代」，就是沉湎於魏晉時代，浙東文化。而所謂「沉入於國民」，就是沉入故鄉民間記憶，咀嚼生活於其間的普通民眾的悲歡。由此形成了研究者所說的魯迅所特有的「魏晉參照與魏晉感受」，即是對外在的社會、歷史、文化的黑暗和內在的本體性的黑暗的刻骨銘心的生命體驗，形成了他獨特的「反抗絕望」的人生哲學(在「五四」以後寫作的散文詩集《野草》裡，更有淋漓盡致的表現)。這既是他最終投身於「五四」新文化運動的動因，更決定了他必然地要顯示出他自己的，不同於其他「五四」參與者的鮮明特色。
　　五四時期：對啟蒙主義話語和實踐的複雜態度
　　因此，魯迅絕不可能成為五四新文化運動的「主將」。這一運動的真正「主將」陳獨秀有一個回憶：「魯迅先生和他的弟弟啟明先生，都是《新青年》的作者之一人，雖然不是最主要的作者，發表的文章也很不少，尤其是啟明先生；然而他們兩位，都有他們自己獨立的思想，不是因為附和《新青年》作者中哪一個人而參加的，所以他們的作品在《新青年》中特別有價值。」這是一個客觀、準確的評價。而魯迅的「獨立價值」，主要表現在他對「五四」的「啟蒙主義」話語和實踐的複雜態度。
　　他確實為啟蒙而寫作：他的故鄉民間記憶因五四新文化運動的激發，噴湧出《吶喊》、《彷徨》等幾本書裡的小說，以揭出「病態社會的不幸的人們」的「病苦」，「引起療效的注意」，而顯示了文學革命的實績；他又以雜文的形式，參與了五四新文化運動對傳統文化的「價值重估」。他的特點有二：把批判的鋒芒指向「漢朝以後」，特別是「宋元以來」的「業儒」；而且關注在現代中國現實中的實際影響，意義與實效，即所謂「儒效」。因此，他猛烈攻擊
　　「父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱」的儒家倫理(〈我之節烈觀〉、〈我們現在怎樣做父親〉等)，其內含的價值理念，正是人的個體精神自由。同時展開的是對中國國民性的深刻反省，「改造國民性」成為魯迅終生關注的思想文化命題，是魯迅思想中最具特色、影響最大，爭議也最多的部分。
　　但他從一開始就對啟蒙的作用心存懷疑。因此，據周作人回憶，對《新青年》魯迅最初「態度很冷淡」；而且在錢玄同向他約稿時，他就對啟蒙主義提出了兩個質疑：「鐵屋子」單憑思想的批判就能夠「破毀」嗎？你們把「熟睡的人們」喚醒，能不能給他們指出出路？因此，在「五四」運動一周年時，他在一封通信裡，對學生愛國運動及新文化運動所引發的「學界紛擾」，出乎意外地給予了冷峻的低調評價：「由僕觀之，則於中國實無何種影響，僅是一時之現象而已。」到1927年國共分裂以後的大屠殺中，目睹年輕人的血，他更是痛苦地自責：自己的啟蒙寫作，「弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災時來嘗加倍的苦痛，同時給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂」，不過是充當了「吃人的宴席」上「做這醉蝦的幫手」。但他又表示，「還想從以後淡下去的『淡淡的血痕中』看見一點東西，謄在紙片上。」——在堅持中質疑，又在質疑中堅持：這樣的啟蒙主義立場，在現代中國的思想文化界，確實是非常特別而獨到的。
　　「五四」以後：和學院派的決裂
　　在「五四」後的1925、1926年間，由女師大風潮引發了魯迅和「現代評論派」的論戰。後者是一批自命「特殊知識階級」、社會精英的信奉自由主義的學院知識分子。關於這場論爭的具體內涵，我們在下文會有進一步分析；這裡要討論的是，論爭對魯迅思想與選擇的影響：他深刻地意識到，自己是那些作為知識壓迫者與政治壓迫的合謀與附庸的「特殊知識階級」的異類；他更恐懼於在實現學院體制化過程中，會落入「許多人」變成「一個人」、「許多話」變成「一番話」，思想文化被高度一體化的陷阱中，這就會導致知識分子獨立個性、自由意志和創造活力的喪失。他因此宣布：「我以為如果藝術之宮裡有怎麼麻煩的禁令，倒不如不進去；還是站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵。」這是自覺地將自己放逐於學院的體制之外，還原一個相對獨立的，自由的生命個體。
　　於是，在1927年4月，魯迅離開廣州中山大學，並於這年10月作為自由撰稿人定居於上海：他最終從學院走向了文化市場。一到上海，魯迅就發表〈關於知識階級〉的演講，提出「真的知識階級」的概念：他們自覺地站在「平民」這一邊，反對來自一切方面、一切形式的奴役和壓迫；他們堅守自己的彼岸理想，「對於社會永遠不會滿意」，因而是永遠的批判者。這顯然是魯迅的自我選擇與定位。
　　最後10年：在「橫戰」中堅守思想的獨立與自由
　　在上述演講的結尾，魯迅特意提到了「思想的運動變成實際的社會運動」的問題。這正是預示著他的思想與實踐活動的某些新的發展。這主要表現在他所受到的馬克思主義思想的影響，以及他對中國共產黨領導的反抗國民黨一黨專政的革命實際運動的支持，並共同推動左翼文化運動的發展。這正是前述他在國共分裂以後對啟蒙主義的質疑，以及「真的知識階級」立場的選擇的邏輯結果。
　　魯迅曾說，用馬克思主義的唯物史觀，「有許多昧曖難解的問題，都可說明」。對魯迅啟發最大的，或許是馬克思主義的階級觀念，階級分析的方法。魯迅早就注意到人與人之間的利害衝突，以及歷史與現實中的人奴役、壓迫人的現象，他曾經用「弱者」與「強者」、「幼者」與「長者」、「愚人」與「聰明人」、「下等人」與「上等人」……這樣的系列概念，來概括他所感受到的壓迫和不平等。後來，他回憶說，他正是從俄國文學裡「明白了一件大事，是世界上有兩種人：壓迫和被壓迫者！」他說，這是「一個大發見(現)，正不亞於古人的發見了火的可以照黑暗，煮東西。」因此，魯迅接受唯物史觀，並有豁然開朗之感，是順理成章的。而這樣的接受又直接影響了他的現實立場：他一貫堅持的「為平民說話，為被侮辱、被損害者悲哀、叫喊和戰鬥」的立場，現在有了更鮮明的階級內涵，即「由於事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來」，而努力爭取「工人、農民」的「真正解放」。他因此充分肯定了革命運動的合理性：「人被壓迫了，為什麼不鬥爭？」而他之所以願意推動左翼文化運動，提倡「無產階級革命文學」，就是因為這樣的文學「和勞苦大眾是在受一樣的壓迫，一樣的殘殺，作一樣的戰鬥，有一樣的運命，是革命的勞苦大眾的文學。」
　　因此，最後10年的魯迅的思想所堅持的，必然是一種體制外的批判立場，這是有別於胡適及其朋友的體制內的批評的。他首先把批判的鋒芒直指國民黨的獨裁統治，用「黨國」一詞概括了「黨即國家」的實質，這是與「朕即國家」的封建專制一脈相承的；魯迅正是堅守了他一以貫之的「反專制，爭民主、自由」的立場。
　　魯迅同時注意到，在國民黨統治下的1930年代中國，以上海為中心的南方城市有一個工業化、商業化的過程，按照西方模式建立起來的現代都市文明得到了畸形的發展。魯迅依然堅持他的「立人」理想，以批判、懷疑的眼光燭照許多人頂禮、膜拜的現代化新潮，揭示其表面的繁榮、發展背後所掩蓋的東西。其中有三大重要發現。首先他在1930年代現代中國的政治、社會、文化結構中，都發現了「半殖民性」；也就是說，中國1930年代的現代化進程是與半殖民地化相伴隨的。魯迅更在現代都市文明中發現了新的奴役、壓迫關係的再生產，「吃人肉的筵席」正在資本的名義下繼續排下去；因此，一切為新的奴役制度辯護的謊言，在他那裡，都會受到無情的批判。而魯迅最為關注和痛心的是，他發現：處於中國式的現代化過程中的知識分子，不僅不能根本擺脫傳統知識分子充當「官的幫忙、幫閒」的歷史宿命，而且在商業化、大眾化的浪潮中，還有成為「商的幫忙幫閒」和「大眾的幫忙幫閒」的危險。魯迅一直期待中國能夠走出「暫時做穩了奴隸的時代」和「想做奴隸而不得的時代」的歷史循環，而現在，他卻不能不面對知識分子在現代中國淪為三重奴隸的現實，他無法掩飾自己內心的沉重。而魯迅1930年代的批判性審視，可以看做是對前述他在20世紀初的思考的一個呼應與延伸：他當年所擔憂的「本體自發之偏枯」與「交通傳來之新疫」「二患交伐」，到1930年代顯然有了惡性的發展。
　　和那些到革命中來尋找出路，把革命及其政黨理想化，並形成思想與行動的依附的知識分子不同，魯迅既出於自己對中國問題的獨立判斷，對革命政黨領導的革命實際運動採取了同情、支持、合作的態度，但他仍然保持了自己思想和行動的獨立性，並以他特有的懷疑的眼光，對革命政黨和實際革命運動，包括他參與發動的左翼文化運動，進行了冷靜而嚴峻的審視。於是魯迅又在中國式的革命中，遭遇到了「革命工頭」、「奴隸總管」，發現了新的奴役關係的再生產，它是由現行奴役制度的反抗者所製造的，這自然是更加嚴重，也更為驚心動魄，因為它是關係著中國的未來發展的。正因為如此，魯迅毫不猶豫地進行了他所說的「橫戰」，並且預言：他將不見容於革命勝利後的中國，「竟尚倖存，當乞紅背心掃上海馬路耳」，「我要逃亡，因為首先要殺的恐怕是我」。
　　而魯迅對自己被利用的可能，也有清醒的認識。他早就說過：「文人的遭殃，不在生前的被攻擊和被冷落，一瞑之後，言行兩亡，於是無聊之徒，謬托知己，是非蜂起，既以自炫，又以賣錢，連死屍也成了他們沽名獲利之具，這倒值得悲哀的。」因此，他留下的遺言是：「忘記我」。
　　二、魯迅對中國現代思想主要命題的考察
　　以上，是一個縱向的歷史敘述。下面，我們再做一點橫向的分析：看看魯迅對構成中國現代思想文化的主要命題、概念的獨特考察。除前面已經討論過的「啟蒙」話語和實踐，還有「科學」、「民主」、「自由」、「平等」、「革命」、「社會主義」等。
　　對「科學」、「民主」的堅守和質疑
　　對「五四」新文化運動的兩個核心話語：「科學」與「民主」，魯迅別有見解。
　　早在上一世紀初(1908年)，在其所寫的〈科學史教篇〉裡，魯迅一方面充分肯定科學對於東方落後民族國家的特殊意義，給以很高的期待：「蓋科學者，以其知識，曆探自然見(現)象之深微，久而得效，改革遂及於社會，繼復流衍，來濺遠東，浸及震旦(按：指中國)，而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也。」但他同時提醒：如果以「科學為宗教」(即今天我們所說的「唯科學主義」)，就會產生新的弊端：「蓋使舉世惟科學之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。」這其實是內含著魯迅對科學的獨特理解的：在他看來，「科學發見(現)常受超科學之力」，因此，科學與信仰，理性與非理性，是既相互矛盾又相互滲透與促進的。這正是典型的魯迅的特殊思維：他從不對某一單一的命題(如「科學」、「理性」)作孤立的考察，而總是在正題與反題(「科學」與「信仰」，「理性」與「非理性」)的對立中進行辯證的思考。他又從不把正題與反題的對立絕對化，對任何一方做絕對的肯定或絕對的否定，而是在肯定中提出質疑，在質疑中做出肯定：同樣是既倡導科學，又質疑科學。
　　對「民主」的看法與態度也同樣如此。早在上世紀初所寫的〈文化偏至論〉等文裡，他在充分地肯定了英、美、法諸國革命所倡導的「政治之權，主以百姓」的「社會民主之思」，對反抗封建君主專制的巨大意義的同時，也提醒人們：如果將「民主」推向極端，變成「眾數」崇拜，「借眾以陵寡」，「托言眾治，壓制乃尤烈於暴君」，那就會形成新的「多數人專政」，其結果必然是歷史的循環，即所謂「以獨制眾者古」，「以眾虐獨者今」，在反掉了傳統的封建專制以後，又落入了新的現代專制。魯迅因此對維新派鼓吹的「立憲國會之說」提出質疑，他擔心這不過是「假是空名，遂其私欲」，其結果必然是「將事權言議，悉歸奔走干進之徒，或至愚屯之富人，否也善壟斷之市儈」，「古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變為千萬無賴之尤，民不堪命矣，於興國究何與焉。」魯迅是深知中國的：「每一新制度，新學術，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具」，魯迅對西方憲政國會制在中國可能發生的質變的警惕，當然不是無的放矢。這是那些奉行「民主」崇拜，將其絕對化、神化的人們所不能理解的，他們至今還因為魯迅在堅持民主的同時，又質疑民主，而給魯迅戴上「反民主」的帽子，這樣的隔膜實在是可悲的。
　　魯迅怎樣看「革命」、「平等」與「社會主義」
　　魯迅對左翼文化運動的基本理念也是既接受又質疑的。
　　比如「革命」。魯迅說，有人一聽到「革命」就害怕，其實「不過是革新」，他因此主張校園裡的「平靜的空氣，必須為革命的精神所彌漫」，召喚「永遠的革命者」，一再對為革命犧牲的烈士表示最大的敬意，這都是有文可證的。但，魯迅也一再提醒人們要警惕那些「貌似徹底的革命者，而其實是極不革命或有害革命的個人主義的論客」，他們「擺出一種極左傾的兇惡的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死，令人對革命只抱著恐怖。其實革命是並非教人死而是教人活的。」因此，他對無休止的「革命，革革命，革革革命……」提出根本性的質疑：「革命的被殺於反革命的。反革命的被殺於革命的。不革命的或當做革命的而被殺於反革命的，或當做反革命的而被殺於革命的，或並不當做什麼而被殺於革命或反革命的」：這都是在「革命」的旗號下，濫殺無辜和互相殘殺，是魯迅絕不能接受的。
　　比如，「平等」與「社會主義」。魯迅在〈文化偏至論〉裡，對法國大革命所倡導的「掃蕩門第，平一尊卑」的「平等自由之念」，給予了充分肯定。到1930年代，他對蘇聯所進行的社會主義實驗，也做出了積極的評價：「『……一切神聖不可侵犯』的東西，都像糞一樣拋掉，而一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄底裡湧現而出，幾萬萬的群眾自己做了支配自己命運的人。」儘管我們可以用以後的事實證明魯迅這一判斷的失誤，但魯迅對以「平等」為核心的「社會主義」理念的嚮往卻是真誠的。但從一開始，他就同樣對「平等」可能導致的偏至提出質疑。他說，如果把對「平等」的追求推到極端，「大歸於無差別」，「蓋所謂平社會者，大都夷峻而不淹卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下」，「全體以淪於凡庸」，結果必然是社會、文化、歷史的全面倒退。而對蘇聯的社會主義實驗，他在表示嚮往的同時，也在緊張地觀察與思考其中可能存在的問題。據嚴家炎先生公布的胡愈之回憶的原稿，魯迅得知蘇聯發生大規模的肅反運動，就敏感到「自己人發生(了)問題」，感到「擔心」，並且成為「他不想去蘇聯的一個原因」。而馮雪峰則回憶說，晚年的魯迅多次對他談到，「窮並不是好，要改變一向以為窮是好的觀念，因為窮就是弱。又如原始社會的共產主義，是因為窮，那樣的共產主義，我們不要」，這是他計畫寫而因為死亡而未及寫的兩篇文章中的一篇。這都說明，魯迅是始終堅持著自己的獨立的思考與批判立場的。
　　魯迅的「自由」觀
　　這些年學術界很多人都在強調「自由主義」在現代中國思想、文化史上的意義與價值，於是，魯迅和自由主義的關係，就成了一個廣被關注的話題。大體上有兩種意見：有的學者認為，魯迅「比那些主張全盤西化的自由主義者們更加接近西方自由主義思想的本質」，魯迅是「和自由主義知識分子同根所生」，「魯迅和自由主義者們的真正區別，並不在於各自信念的不同，而在大家為信念所做功夫的區別」；另一些學者則認為，魯迅對自由主義者的批判，表明他是「反自由主義」的，這正是魯迅的局限所在。——有意思的是，最初提出魯迅「反自由主義」的是瞿秋白，但他認為這正是魯迅精神可貴之處；而今天的論者，做出了同樣的論斷，但價值判斷則截然相反：這都是反映了中國社會思潮的變化的。
　　這裡不準備對具體的爭論發表意見，依然按前文的思路，來討論魯迅對「自由」問題的複雜態度。
　　還是從魯迅100年前在日本發表的文章說起。仔細考察前文所提到的魯迅對「科學」、「民主」與「平等」的質疑，就可以發現，他的質疑其實都是集中於一點：有可能導致對人的個體精神自由與獨立性的壓抑，即所謂「滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯於大群。」魯迅因此而明確提出：「凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極，即立我性之絕對之自由者也。」既然人是自己存在的根據，他就擺脫了對一切「他者」的依附，徹底走出被他者奴役的狀態，而進入了人的個體生命的自由狀態，而這樣的個體生命又是和宇宙萬物的生命相聯結的。而魯迅的個體生命自由觀，是包含著一種博愛精神，一種佛教所說的大慈悲的情懷的。他所講的人的個體精神自由是一個非常大的生命境界，用他自己的話來說，就是「天馬行空」。這四個字是他的思想、藝術的精髓，他的自由是天馬行空的自由，是獨立的，不依他、不受拘束的，同時又可以自由出入於物我之間，人我之間，這是大境界中的自由狀態。我們說的魯迅「立人」思想就是建立在這樣的個體生命自由觀上的，如前文所說，它的核心，就是追求「人的個體精神自由」，因而反對一切形態的對人的個體精神自由的剝奪與奴役。在這個意義上，我們可以說，「自由」是魯迅思想中的一個基本概念。
　　魯迅在「五四」新文化運動中的創作業績，正是這樣的追求個體精神自由的「立人」理想的文化實踐。到了1930年代，他的自由理想就發展成為「反專制，爭自由」的社會實踐。
　　他參加「自由運動大同盟」、「中國民權保障同盟」，以及「左聯」，都是這樣的社會實踐。當有人問他：「假如先生面前站著一個中學生，處此內憂外患交迫的非常時代，將對他講怎樣的話，作努力的方針？」他明確地回答：「第一步要努力爭取言論的自由」。他後期集中精力於雜文寫作，並將他的雜文集命名為《偽自由書》，這都是意味深長的：魯迅的雜文，就其本質而言，就是在不自由的時代，展現永不屈服的自由意志與不可遏止的自由生命：將魯迅，特別是後期魯迅和自由對立起來，這真是一種可怕的隔膜。
　　魯迅與中國的「自由主義者」
　　魯迅在一篇雜文裡引用了羅蘭夫人的一句話：「自由自由，多少罪惡，假汝之名以行！」他對「自由」理念到中國的變形、變質總是保持著高度的警惕。這就說到了魯迅1920年代和現代評論派的論戰，這也可以說是魯迅和中國自由主義知識分子的第一次公開論戰與決裂。值得注意的是，魯迅的批判，並不針對其「自由」理念本身，而是這樣提出問題：這些中國的自由主義知識分子，他們搬來的西方自由主義的理論，例如「保護少數」、「寬容」等等，是「信而從」呢，還是「怕和利用」？答案是清楚的：只要看看他們怎樣「言行不符，名實不副，前後矛盾」，「只要看他們的善於變化，毫無特操，是什麼也不信從的。」例如，他們口口聲聲喊「寬容」，卻對和自己有不同意見的教授不寬容，甚至揚言要藉助權勢將他們「投畀豺豹」；他們忽而以「保護少數」為名，為女師大校長楊蔭榆辯護，忽而又以「多數」的名義，對被當局雇用的流氓強拉出學校的學生大加討伐。魯迅因此得出結論：這些自稱的「自由主義者」不過是「做戲的虛無黨」，是魯迅在世紀初就痛加批判的「偽士」的新品種。
　　魯迅對現代批評論派諸君子的批判的另一方面，是他們與掌權者(如時為段祺瑞政府教育總長的章士釗)的曖昧、以至依附關係，即是要揭露他們隱藏在紳士服裡的「官魂」。1930年代魯迅和新月派論戰時，也是抓住他們自覺充當國民黨政權的「諍臣」、「諍友」這一點，將他們稱做「賈府裡的焦大」，這涉及中國自由主義者的理念：他們是主張維護「秩序」的。胡適強調要維護政府「制裁一切推翻政府或反抗政府的行為」的合法性，不能向政府要求「革命的自由權」，就表明了這樣的「諍臣」與「諍友」的基本立場，這也就決定了他們與官方的曖昧關係，這與自覺地作體制外的民間批判者，具有「民魂」的魯迅，自然有著理念與現實選擇上的根本不同。
　　值得注意的是，魯迅對自由主義理念的另一方面的批評。他在1928年為自己翻譯的日本鶴見祐輔的隨筆集《思想‧山水‧人物》所寫的〈題記〉裡，談到「這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義」，表示「我對於這些都不了然」，但接著又說：「我自己，倒以為瞿提(歌德)所說，自由和平等不能並求，也不能並得的話，更有見地，所以人們只得先取其一的。」這裡引人注目地提出了「自由」與「平等」的關係問題。如前所說，在上世紀初，魯迅強烈地感到片面、極端的「眾數」的「民主」、「平等」對「個體自由」可能造成的壓抑，因此，他突出了「自由」的訴求；而在1920、1930年代，他卻發現了中國的一些自由主義知識分子，自命「特殊知識階級」，完全無視日趨嚴重的社會不平等，把對自由的訴求變成排斥多數人(特別是普通平民)的少數人的「精英自由」，這同樣是對他所追求的「自由」理念與理想(我們說過那是一種包含博愛，自然也包含平等意識的大生命境界)的另一種消解，因此，他又要突出「平等」的訴求。
　　正如一位研究者所分析的，「魯迅為自由而戰，就不得不呈現為雙重的掙扎：既向片面追求平等的集體主義者要求個人自由，強調在追求平等的過程中不要忘記最終目標是自由，又向片面追求個人自由的自由主義者要求正視現實的不平等——這種不平等有時是缺乏個人自由的結果，有時則是個人自由發揚的結果。他是以這樣雙重掙扎維護著自由與平等本質的同一性」，而在中國的現實政治社會文化生活中，「這種雙重掙扎，使魯迅既不見容於追求『平等』而漠視『自由』的左翼文化界，也不見容於強調『自由』而漠視『平等』的自由主義者。自由的魯迅一直就這樣在被割裂的自由的夾縫中經受著孤獨的煎熬——以上雙方都有理由從各自理解的自由理念出發，責難魯迅反動。」
　　因此，魯迅永遠是孤獨、寂寞的，他實在是中國現代思想文化界的一個永遠的異數，少數。
　　三、魯迅思想的獨特性
　　魯迅：中國現代思想文化的建構者與解構者
　　在做了以上具體的考察以後，我們可以回到討論的主旨「魯迅與中國現代思想文化」的關係問題上來。如前所說，我們所討論的「啟蒙主義」、「科學」、「民主」、「革命」、「平等」、「社會主義」、「自由」等等，實際上都是「中國現代思想文化」的主要概念，構成了它的主體。而我們的討論表明，魯迅對這些概念，中國現代文化的主流觀念的態度，是複雜的：他既有吸取，以至堅持，又不斷質疑，揭示其負面，及時發出警戒。這樣的既肯定又否定，在認同與質疑的往返、旋進中將自己的思考逐漸推向深入，將自己的價值判斷充分地複雜化，相對化，可以說是魯迅所獨有的思維方式(其他思想家大都陷入「要麼肯定，要麼否定」的二元對立模式中)，就使得魯迅與中國現代思想文化的關係，呈現出極其複雜、也極其獨特的狀態：可以說，他既是中國現代思想文化的建構者，又是中國現代思想文化的解構者，因而，他的思想與文學，實際上是溢出中國現代思想文化的範圍，或者說，是中國現代思想文化所無法概括，具有特殊的豐富性與超前性的，是真正向未來開放的。
　　魯迅思想的無以概括歸類性
　　我們也許可以由此而討論魯迅思想的若干特點，但也只能把問題提出，更詳盡的討論只好留待以後另找機會了。
　　首先是魯迅思想的無以概括歸類性。魯迅是一個矛盾結構。在他身上有著太多的矛盾，以至我們很難滿意地找到某個對應的名詞來概括他的豐富性。說他「反傳統」麼？「似乎明如白晝，勿庸置疑。但是，只要適當地克服釋讀誤區，便不難發現，由儒道代表的中華民族最優秀的氣質與智慧，都在他的新的價值基座上給啟動了，在中國歷史上，有多少《論語》、《孟子》的傳人比他更『君輕民貴』，更『富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移』，更『先天下之憂而憂』，更富『真誠』與『大心』……有多少讀過《道德經》和《莊子》的人，比他更『獨異』、『不羈』、『天馬行空』，比他更早更系統地批判工業社會的『物役』、『知識之崇』的『喪我』……。」說他是「存在主義者」麼？「他對人的存在狀況確乎有著海德格爾、薩特、加繆們相同的『厭惡』、『恐怖』、『孤獨』體驗乃至宗教情緒，但沒有哪一個存在主義者像他那樣不歇地向外做現實的搗亂與反抗。」說他是「階級鬥爭戰士」麼？「也對。他的中間物意識使他不承認他所生活的人類有公理性的價值存在，而總是執一端地站在一個利益集團的立場上向另一個利益集團宣戰。但他同時偏偏愛用人道主義的情懷，拒斥以暴易暴的舊式造反和視托爾斯泰為『卑污』的新式革命。」啟蒙主義者麼？人道主義者麼？個性主義者麼？還有我們在這裡討論的，民主主義者麼？自由主義者麼？科學主義者麼？社會主義者麼？革命者麼？……？「都像，又都不盡像。魯迅就是這樣一種矛盾結構」，「這一矛盾結構集中體現了中國歷史之交的思想文化衝突」，「同時也是人性的、人類內在矛盾的展開。前者不過是後者的歷史形態。這使他的許多命題，既是歷史的，也是永恆的。」正是這樣的無以概括歸類性，決定了我們與其將魯迅思想納入某一既定思想體系，不如還原為他自己，簡單而直接地稱作「魯迅思想」，但也沒有「魯迅主義」。
　　立足於中國本土現實變革，執著現在，執著地上
　　其次，我們不難注意到，前面所討論的所有的中國現代思想文化的主要概念和命題，無論是「啟蒙」、「科學」、「民主」、「平等」、「自由」，還是「革命」、「社會主義」，都是外來的，主要是西方的思想；而魯迅對之採取的既肯定又否定的複雜態度，其實是根植於他的一個基本立場和特點的。魯迅有一句名言：「仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，上天去罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現在的地上，應該是執著現在，執著地上的人們居住的。」立足於中國這塊土地，立足於中國現實，「執著現在」，「執著地上」：這正是魯迅最基本，最本質的特點，魯迅是真正立足於中國本土現實的變革，以解決現代中國問題為自己思考的出發點與歸宿的思想家、文學家。
　　沒有誰比魯迅更瞭解中國的文化、歷史與現實的了。可以說他有三個「深知」。首先是深知中國傳統文化的問題所在，特別是在中國進入現代社會以後，已經發展到爛熟的中國傳統文化，亟需輸入外來文化的新鮮血液，以獲得新的發展的推動力。其次是深知中國以漢唐文化為代表的傳統文化，其力量、生機就在於胸襟的「閎放」，「魄力」的「雄大」，「毫不拘忌」地「取用外來事物」，「自由驅使」，因此，他完全自覺地繼承這一傳統，旗幟鮮明地提出了他的「拿來主義」，宣言「我們要運用腦髓，放出眼光，自己來拿！」應該說，前述新概念、新觀念的引入，就是這樣的「自己來拿」的結果，都是西方思想文化的精華，其中積澱了人類文明的成果，也是中國現實的變革所亟需的思想資源，其最終成為中國現代思想
　　文化的主體，魯迅也成為這樣的中國現代文化的建構者之一，這都不是偶然的。但同時，魯迅又深知，中國根本不具備接受新思想、新制度的基本條件：「自由主義麼，我們連發表思想都要犯罪，講幾句話也為難；人道主義麼，我們人身還可以買賣呢。」更重要的是，中國社會與文化的歷史惰性，傳統習慣勢力的可怕，使中國文化具有很強的同化力，這就是魯迅所說的「染缸」的法力，任何新制度、新思想、新觀念、新名詞，一到中國，就變成另外一個樣子了。這樣的「染缸」文化的另一個特點，就是中國人、中國知識分子「總喜歡一個『名』，只要有新鮮的名目，便取來玩一通，不久連這名目也糟蹋了，便放開，另外又取一個」，因此，在中國，只有成為「符咒」的名詞，而無真正的「主義」。魯迅對這樣的變質，這樣的玩新名詞的「偽士」，極度的敏感，也懷有很高的警惕。因此，他對任何新思想、新名詞的鼓吹者，都要投以懷疑的眼光，聽其言，而觀其行，絕不輕信。
　　魯迅思想的獨立性與主體性
　　另一方面，作為一個有著深厚根基的，獨立的思想家、文學家，魯迅自然也就拒絕了一切文化神話：他擺脫了中國傳統文人所固有的「中華中心主義」，大膽吸取西方新文化，同時也拒絕賦予西方文化以至高、至上性與絕對普適性的「西方中心主義」，這是他能夠在思想發展的起點上，就對「科學」、「民主」、「平等」等西方工業文明的基本理念提出質疑的最重要的原因。他明確地和那些「言非同西方之理弗道，事非西方之術弗行」的「維新之士」劃清界限，他的「拿來主義」，最基本的原則就是要以「新主人」的姿態，「或使用，或存放，或毀滅」，「自己來拿」，自己作主。而取捨衡量的標準，就是看是否有利於中國社會的變革，有利於現代中國人的生存和健全發展。這樣的獨立性與主體性，是魯迅思想最重要的特點，也是最可寶貴的精神傳統。
　　思想家與文學家的統一
　　最後，我們不能忽視的是，在魯迅身上所體現的思想家與文學家的統一。也就是說，「魯迅是一個不用邏輯範疇表達思想的思想家，多數的情況下，他的思想不是訴諸概念系統，而是現之於非理性的文學符號和雜文體的喜笑怒罵。」而且不只是文學化的表達，更包含了文學化的思維：魯迅所關注的始終是人的精神現象，一切思想的探討和困惑，在他那裡都會轉化為個體生命的生存與精神困境的體驗，「正是生命哲學構成了魯迅區別於同時代的其他中國思想家的獨特之處的一個重要方面」，而「文學化的形象、意象、語言，賦予魯迅哲學所關注的人類精神現象、心靈世界以整體性、模糊性與多義性，還原了其本來面目的複雜性與豐富性，這樣，魯迅所要探討的精神本體的特質與外在文學符號之間，就達到了一種和諧與統一。」很多人都注意到魯迅思想及其表達的「豐饒的含混性」的特點，卻將其視為魯迅的局限，這依然是一個可悲的隔膜。
　　魯迅為21世紀留下的遺產
　　但隔膜之外，也有理解。日本魯迅研究的前輩丸山昇先生近兩年連續發表的兩篇文章：〈活在20世紀的魯迅為21世紀留下的遺產〉(載《魯迅研究月刊》2004年12期)、〈通過魯迅的眼睛回顧20世紀的「革命文學」和「社會主義」〉(載《魯迅研究月刊》2006年2期)。丸山先生提醒我們注意：在21世紀初，人類面臨沒有經驗的空前複雜的眾多問題時，「魯迅的經歷和思想，尤其是他的不依靠現成概念的思考方法中」，保留著「我們還沒有充分受容而非常寶貴的很多成分」。這提醒很重要，也很及時。因為在我們自己國家，一些知識分子正在竭力貶低、消解，以至否定魯迅的意義與價值。這使我們不禁想起當年郁達夫說過的那句沉重的話：「沒有偉大人物出現的民族，是世界上最可憐的生物之群；有了偉大的人物，而不知擁護，愛戴，崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦。」
　　2006年6月17-20日，9月24-25日
　　
　　錢理群：1939年生。大學畢業之後，在貴州任教18年。1981年回北京大學讀研究所，後留校任教，主要研究方向為中國現代文學和20世紀中國知識分子精神史，並關注中學語文教育問題。2002年退休。著作及編著甚豐富，主要包括了《心靈的探尋》(1988)、《周作人傳》(1990)、《豐富的痛苦：唐吉訶德和哈姆雷特的東移》(1993)、《話說周氏兄弟》(1999)、《拒絕遺忘》(1999)、《走進當代的魯迅》(1999)、《與魯迅相遇》(2003)、《遠行以後》(2004)等二十餘卷，《我的精神自傳》即將問世。

2009年6月14日1時36分
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　１３日午後８時４５分ごろ、広島市中区基町の県立総合体育館で開かれていた「プロレスリング・ノア」の試合中に、プロレスラーの三沢光晴さん（４６）が倒れ、救急車で病院に運ばれた。広島中央署によると、同日午後１０時１０分に死亡が確認された。同署はノアの関係者らから試合状況などの事情を聴いている。

　同署などによると、午後８時１０分ごろにタッグマッチ形式で試合が始まり、約３０分後に相手選手にバックドロップをかけられ頭や首を強打し、リング上でそのまま動かなくなったという。

　ノアの公式サイトによると、倒れた後、すぐにレフェリーが試合を中断し、他の選手らが自動体外式除細動器（ＡＥＤ）の措置や心臓マッサージを試みたという。観客数は約２３００人だった。

　三沢さんは、日本を代表するプロレスラーで、大手団体「ノア」の社長。８１年に全日本プロレスでデビューし、２代目のタイガーマスクとして人気を博した。全日本プロレスで社長を務めた後、００年にノアを創設した。昨年には英国大会を開催した。

　試合を見ていた広島市中区の会社員男性（３２）によると、三沢さんはバックドロップをかけられる前にすでに体がよろめいている状態だった。男性は「（三沢さんは）いつもの体の切れがなく疲れている様子で、大丈夫かなと思って試合を見ていた」と話した。

　三沢さんが搬送された同市南区の広島大学病院では、ノアの西永秀一渉外部長らが会見。「試合中のアクシデントで意識を失い、心肺蘇生措置を施して搬送したが、亡くなった」と説明した。

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　初代タイガーマスクの佐山聡さんの話　三沢さんの訃報（ふほう）を聞き、同志を亡くした思いだ。昨年、タッグマッチとはいえ、団体の垣根を乗り越えて初めて彼と戦った。その時は、元気いっぱいのファイトを繰り広げていただけに信じられない。プロレスの復興をかけて、これから若いレスラーに伝えていくことが多いのに、残念でならない。